野生物种保护伦理学说—— 超越人与自然二元论

Ethics for Wildlife Conservation: Overcoming the Human-Nature Dualism

野生物种保护伦理学说——

超越人与自然二元论

By Barbara Paterson

芭芭拉·佩特森

 

摘要

本文对比了四种有关野生物种保护的环境伦理学学说,即工具性价值学说、扩展主义学说、生物中心论学说和池田大作的佛教学说。作者认为,以人类为中心或以生物为中心建立的学说,都错误地将人与自然一分为二(即人与自然二元论观),因此,对旨在平衡人类需求与保护自然的现代野生物种保护工作没有多大帮助。而在池田大作的理念(特别是缘起法则和人境合一理论)之上,可建立一个有助于物种保护工作的学说,一个不将人类从自然环境中分开、而是将人类置于万物关(互)联网络之中的学说。

关键词:环境伦理学说,生物多样性,物种保护,佛教,缘起

虽然大部分物种保护主义者在认识人与自然的真实关系上存在一定分歧,但他们都认为生物多样性很有价值,并认为应该尽可能地避免物种灭绝。他们阐释这些观点所用的理由多种多样,包括强调其它物种对人类的工具性价值(译者注:工具性价值,又称手段性价值、主具性价值,是指某物对达到某一目标所起的工具性、方法性、手段性或主要性的作用,例如“食物”对“吃饱”这一目标具有工具性价值),以及运用伦理学理论阐述野生物种具有固有价值(译者注:固有价值,即不需要依赖其他事物、天生就有的价值。此处指野生物种并非因为对人类有益才有价值,而是天生就具有价值)等。

不断增加的人口对非人类物种及其栖息地产生了很大的压力。为缓解这一情况,物种保护主义者在努力调和人类需求和保护自然之间的紧张关系。尤其在发展中国家,人们的生计有赖于开采自然资源。因此,如果要宣扬保护野生物种时,理所当然地就会经常强调野生动植物对人类具有工具性价值,而且该价值往往就被等同于经济价值。

但是,物种保护主义者虽然强调自然的工具性价值,可他们并不支持对大自然进行野蛮剥削。相反,他们主张野生物种应被视为自然资源而得到妥善管理,并进而运用它造福人类。

然而现实中,全球各个国家的绝大部分环境政策,大都建立在以人类为中心的环境价值观之上。常常可以见到这样一幕:在讨论政策时,道德伦理方面的内容大部分都涉及到管理自然资源。作为一个典型的例子,也即最常被引用的“可持续发展”的定义是:“这种发展既满足当前的需要,又不损害后代的利益。”(世界环境与发展委员会,1978)这完全是以人类为中心而作出的定义。基于此,只有对人类有利的物种才是值得保护和保存的。

然而,与之形成对比的是,《生物多样性公约》序言中强调,生物多样性的固有价值比其他所谓的生态价值、遗传学价值及经济价值更为重要(《生物多样性公约》秘书处,2003)。

目前,关于非人类生物是否存在固有价值这个问题还是有争议的。在环境伦理辩论中,很大一部分涉及到是否有可能、或是否有必要去找到非人类生物的固有价值。其意义在于,如果非人类生物具有固有价值,那么就可以建立一个普遍理论,用它来说明为什么人类应该保护自然环境。

当然,这个“非人类生物是否具有独立于人类的价值”的纯理论辩论,被环境实用主义者所批判,他们宣称:当哲学家还在争论不休时,环境已经并正在遭受破坏。

在本文当中,我们对比了四种环境伦理学学说——工具性价值学说、扩展主义者学说、生物中心学说以及池田大作的佛教学说,并列举出各种学说对野生物种保护的作用和意义。

我们认为,以人类为中心或以生物为中心的环境伦理学说,都制造了人与自然对立的二元论,从而不能有力地支持现代野生物种保护工作,该工作的意义,在于维持人类需求和自然环境保护之间的平衡。

而池田大作的观念,特别是缘起法则和人境合一理论,则为保护工作提供了一个不将人类从自然界中孤立出去、而是将人类置于万物网络之中的学说。

 

1、野生物种的工具性价值学说——物种对人类有哪些利益

有几个关于保护野生物种的学说常常被引用,而这些学说都有一个共性,即都关注物种对人类是否具有价值。强调野生物种对人类生存具有工具性价值的学说,被称为“人类中心主义”。

这类学说认为,所谓好的野生物种,就是因为它对人类有用处、有价值,而且这种价值多半是经济效益方面的。有些野生物种在旅游业、狩猎以及野生生物买卖中具有很高的经济价值。譬如在活体动物买卖或狩猎中,一只动物的经济价值可以直接体现为金钱。而物种的间接经济价值则体现为有很多动植物与人类需求息息相关,包括娱乐休闲、生态旅游、废物处理、气候调节以及水土保持等等。

当然,野生物种还具备审美价值。多亏了它们,才使得我们生存的这颗星球显得多彩缤纷。野生动物园和生态旅游业证明了这份审美价值:人们被特有物种所吸引,跋山涉水、一掷千金,都只为一趟野生物种的欣赏之旅。对于发达国家来说,观察野生动植物的机会正在稳定递减,而生活质量也正随着物种种类的减少而下降。在很多发展中国家,野生动植物的欣赏和狩猎带来了可观的金钱利益。这样,野生物种的审美价值就与经济利益直接挂上了钩。

由此产生了一个有趣的问题,也就是说,野生物种具备的价值要达到什么程度,或者说应该从哪个角度来观察其价值,人们才会认为野生物种对保证生活质量是有价值的?

发达国家将当地民众体验和感受野生物种的程度转换成货币价值,以便于进行衡量。但是具有什么样的价值才会使当地民众重视野生物种呢?纽马克和他的同伴发现,居住在坦桑尼亚周围地区的人们,无论其对坦桑尼亚建立野生保护区持支持或反对,都是出于经济方面的考虑,而这种现象早在卢旺达和巴西就曾出现过。

但另一方面,康瓦纳与马科在最近的调查中发现,对于生活在塔拉哥尔国家公园的人们,野生物种具有重要的文化价值,因此使得他们渴望野生物种能一如既往地生活在周围的环境中;而且,在当地人眼中,野生动物有着更甚于经济利益和好处的价值。在纳米比亚,传统部落的当权者支持建立保护区,以便帮助野生动物重返家园。

大自然和野生动物还是哲学与思想的源泉,它们能激发宗教、哲学、思想与体验的灵感。这并不仅仅来自与野生动物的直接接触,例如,仅仅想到我们与蓝鲸、猩猩以及猎豹共享一个地球就非常令人鼓舞。因此,此处所说的价值就单单是指一个物种存在并延续的可能性,尽管您可能从未亲眼目睹过它。

包括那些正濒临灭绝的物种在内,很多动植物都可能具有工农业和医学方面的应用价值。失去这些物种会减少野生动物的遗传基因库,所以对它们进行保护与拯救是非常明智的选择。我们无法知道哪些物种在未来会变得非常有价值,因此为了防备万一,有必要扩大保护范围:从目前显然有价值的物种到现在看起来用处不大的物种都要保护起来。迈尔斯奉劝人们“保护全球遗传基因库”,保护物种就可以保存有用的遗传物质。因此,保护物种的目的是为了更有远见地利用它们。

人们经常提到很多物种,虽然这些物种对人类没有直接的益处,但却在生态系统中承担着举足轻重的作用。眼下看来,少部分物种的消失不会对人类赖以生存的生态系统带来很严重的影响;但是,一旦物种大量消失,就会以难以预料的方式,威胁到生态系统的正常运行和物种之间的相互依存性。因此,地球是一个生态大家园,地球上的每个物种都是生命系统的一部分,它们有各自的分工和作用,使整个生态系统保持平衡健康的发展。此外,物种还是生态系统的健康指向标。我们有必要去研究物种及其在生态系统中所起的作用,探索它们如何相互依存,进而预测人类行为对环境产生的影响。

野生物种为研究大自然的历史提供了线索,它们的演化记录了自然的变迁,因此具有历史价值。 这种观点视物种为破译记录自然演变史的 “象形文字”——生物“罗赛塔石碑”(译者注:罗赛塔石碑刻有一份古埃及国王的诏书,用希腊文字、古埃及文字和当时通俗体文字同时书写。它的发现使近代考古学家能通过比对解读出失传千年的埃及象形文字,因而成为研究古埃及历史的重要工具)。根据这种观点,由于物种能帮助人类了解大自然的历史、使人类深入了解自己所处的环境,因此物种也具有科学研究的价值。

另外,某些物种非常神奇,让狂热的自然主义者着迷不已。通常来说,野生物种也是创造性与思辨性思想的基础,这类思想使人能从更明智的视角来解析地球的自然和生命进化历史。

侧重于野生物种工具性价值的观点,虽然为评价和保护物种提供了依据,但恰恰是这类观点给物种保护工作者制造了很大的麻烦。因为在这类观点的影响下,如果要保护某个物种,物种保护工作者就必须成功地证明它对人类有工具性价值,否则这个物种就会被认为毫无价值,因此也不值得保护。

如果完全以这类观点来宣扬物种保护,那么就会使濒危物种的保护工作面临更大的挑战——因为很多稀有和濒危物种几乎不具备工具性价值。此外,这类观点还为灭绝物种(如害虫)或优先保护某一物种(当资源有限时)提供了依据。

迫于需要,许多物种保护工作者比较青睐用经济学说来证明野生物种的价值,因为经济价值便于用客观方法衡量。这样,直接用货币来衡量物种保护产生的经济利益,就可以为物种保护的必要性提供有力的证明。

与经济学说相比,上述的科学学说、生态学说以及审美价值学说,就难以用于抗衡人为干预和破坏自然环境。由此就有一种论调说,野生物种必须证明自己是有价值的,尤其是具有经济学价值,否则留给它们生存的土地完全可以用于其它更有利可图的行业。这一观点理所当然地认可人类改变环境的行为。

虽然工具性价值学说认为物种保护就是为了给人类保留有益资源,但这类学说却体现了人性阴暗的一面。也就是说,凡事人类总是最先顾及一己私利。依照这类学说,如果没有从中得到利益(譬如各种奖赏、好处),或者没有立法规定,那么人类相互之间以及人类与大自然之间就会发生严重冲突。这类学说对人性和伦理持消极态度,他们得出的结论是:人类不会自发地保护物种,除非认识到不保护濒危物种将首先危及人类自身。

 

2、野生动物的固有价值学说:为何我们应当保护物种

理查德·劳特利(后来改姓希尔文)认为,仅仅强调非人类物种的工具性价值还不足以建立起全面的环境伦理观。他提出了所谓的“最后一个人”的观点,这其实是一个“思想测验”,即假设您是地球上最后一个活着的人,清楚地知道此后这颗星球上再不会有人类存在。如果您此时手握可以消灭所有生命的武器,您是否会使用它摧毁地球上所有的生命?希尔文认为绝大多数人都会直接回答说“不”,并且会批评这种毁灭行为是违背伦理道德的,即使此后再也没有人类来感受毁灭生命的恶果。

这一测试结果说明,物种存在一种固有价值,这种价值并非建立在对人类是否有用之上。尽管仍存在争议,但无论如何,固有价值可独立于人类而存在。当然,固有价值不像经济价值那样可以直接测度,固有价值是难以表达和证实的。

 

 

3、扩展主义学说

传统的伦理道德主要处理的是人类之间的各种关系。如果将伦理道德的范畴扩展到其它物种,强调其它物种与人类的相似性,那么就可以促进对非人类物种固有价值的认识。而寻找人类和其他物种共同点的这种做法,其实就是在尝试建立一种特殊的伦理道德观,就象多数人可以轻易地发现父母和孩子、朋友、合作伙伴之间的道德纽带一样。

一旦伦理道德的扩展超出了现有认识范围时,我们会很自然地去寻找进行这种扩展的理由。而扩展主义学说的做法是首先询问:什么样的品质构成了人类的固有价值?然后就去证明某些其它物种也同样具有这类品质,因此也应该同样拥有固有价值。康德学派认为这种道德标准是合理的。

有个经常用于证明动物具有固有价值的证据就是,某些动物拥有基本的逻辑推理能力。譬如:黑猩猩和大猩猩能学会手语,一些食肉动物(如狼和狮子)在捕猎时会相互配合,而海豚、鲸和其它鲸类动物能发出人类所知甚少的复杂信号。

但是,如果仅仅把是否具备抽象理解能力作为判断动物是否具有固有价值的标准,那么大部分动物(包括大多数无脊椎动物)都会被排除在外。

另一个道德标准是看物种是否具有感受和知觉能力。这个观点认为:动物都能感知环境、感受痛苦,因此使动物遭受痛苦的行为是不道德的。

这一道德标准虽然扩展了伦理道德的范畴,覆盖了大部分动物物种,但仍有局限性,因为它仅仅适用于有情动物,而完全排除了植物、真菌以及单细胞生物。

所有扩展主义学说都有一个共性,就是都以自我为出发点,譬如“我具备固有价值,因为我有道德标准”;“我认为其它具有道德标准的物种跟我有同样的权利”。

这类学说的问题是显而易见的。也就是说,依据这类学说虽可扩展道德范畴,但扩展后的范围可能仅仅覆盖了某些物种,而不是所有物种。

另一方面,这类学说可能会衍生出过于严格的行为准则,因为据此学说,人类无论杀死任何物种的任何个体都是不道德的,除了危及自身生存时另当别论。对此很多人显然难以接受。

更重要的是,扩展主义学说主要针对生物个体,而非整个物种群体。也就是说,这类重视个体甚于群体的学说在进行伦理道德考量时,不会考虑动植物的整体数量,也不考虑地方性种群或稀有、濒危种群,更不用说生物群落和生态系统;其理由是,诸如此类的群体或群落不可能有明显的心理感受。

然而,实际上物种保护工作者关心的是保护整个物种和生态系统,而非动物个体。因此,这类重视个体的学说能否为野生物种保护提供伦理道德上的支持仍然有待商榷。

 

4、整体环境伦理学说

与上述重视个体的环境伦理学者不同,其他伦理学者认为,简单地把自然界视为生物个体的组合是一种曲解,并不能全面反映自然界的组织性、整合性以及动态性特点。正是因为这个原因,一些伦理学者认为,我们需要一个全新的伦理道德标准;也就是说,环境伦理学需要革新传统伦理观念,创造新的环境伦理学说,而不仅仅是扩展一下传统伦理道德的范畴。

而整体环境伦理学说将整个生态系统都纳入考虑范围,包括了个体、群体及其相互关系,还有它们的发生发展过程等各个层次。这种非扩展主义的学说亦称为自然主义或生物中心主义,正在探索建立能够支持物种保护的新伦理观,因为所有物种都有各自的求生之道。他们的逻辑是,生物群落的多元化可以更好地应对环境失衡;因此,如果想重点保护某些有价值的物种,我们必须同时保护与之相关的整个物种系统。

整体环境伦理学说的典型代表是奥尔多·利奥波德的“土地伦理说”和罗尔斯顿的“环境伦理说”。其中,利奥波德的论文《土地伦理学》被许多人认为是整体环境伦理学说的奠基之作,尽管现在学术界更关注的是利奥波德著作中的人类中心主义。

利奥波德认为:群落——而非生物个体——才应该是伦理学考量的重点;生态系统的质量——如完整性和稳定性——才是真正有价值的。

由于阐明了物种种群对整个生态系统的完整性和稳定性起到的重要作用,所以利奥波德的观点为物种种群保护——而不是生物个体保护——提供了伦理学基础。

但这类将群体凌驾于个体之上的学说,被普遍认为在伦理学上不能接受,特别是当群体是指野生生物群落时,这类学说甚至被认为是某种形式的法西斯主义(译者注:法西斯主义是一种政治哲学,强调国家至高无上的权力和国家荣誉不可侵犯,是一种极端集体主义)。过于重视生态的系统性其实是人类“群体至上”观念的一种映射,实际上对生态系统的正常运作并没有特别重要的意义,反而可能是有害的。这类学说的另一个代表人物罗尔斯顿甚至得出这样的结论:有时,保护环境比解决人类的饥饿问题更重要。

在这类学说的影响下,信奉生物中心主义的野生物种保护工作者认为,他们的责任就是将生态系统与人类隔绝开,因为他们认为人类的行为一定会破坏自然界。这样,当他们为保护自然而奋斗时,很可能会产生反人类倾向。

这种愤世嫉俗的立场使人类与自然的对立更加激化,不太可能有助于平衡人类利益与自然保护之间的关系。然而实际上,维持这种平衡关系恰恰是野生物种保护者所面临的最重要挑战。

环保实用主义者批判非人类物种固有价值的伦理学辩论,他们认为这一辩论纯粹只是一种理论上的探讨,并不能影响环境政策的制定过程。这一辩论来源于西方哲学传统思想而非现代思想。现代思想受笛卡尔(1596-1650)的影响较大,笛卡尔把世界分为物质世界和精神世界,因此树立了一个把人类与环境对立起来的二元论。17世纪的经典科学对西方文化的影响是普遍性的,而笛卡尔的怀疑论、数学方法论则是其基石;笛卡尔的理性思想则促成了西方哲学现代思想的出现。

在现代科学革命的影响下,视自然为生命体的有机自然观渐渐被视自然为机械的机械自然观所取代。有机自然观包含了两方面的内容,一方面将自然视为哺育万物的母亲,另一方面则视其为难以捉摸的、制造自然灾害乃至混乱的女性。而科学革命促进了机械化的发展,这一变化不仅为控制自然、臣服自然提供了手段,而且促成了一种强调秩序和控制的机械世界观。

有机自然观实际上可被视为一种用于规范人类行为的文化制约。而由科学革命促成的、日益理性化的机械世界观则视自然界为无情之物,因此也赞同人类大力开发自然、利用自然。此外,这种世界观还将人类与自然隔离开来,并视人类为主体,自然界为客体。

在这种观点影响下,人们很难认识到人类和自然环境其实是相互依存的。但实际上,人类对自然环境的依赖性是显而易见的,而自然界对人类的依赖却微乎其微;甚至没有人类的话,可能自然环境会变得更好一些。

5、人境合一学说

换个视角来看,构建东方哲学的基础是和谐、非暴力共存的理念,而非精神与物质对立的二元论。因此,东方哲学一直以尊重自然的韵律、过程和现象而著称,不像西方哲学一直主张用暴力手段征服自然。池田大作的著作就是最好的东方哲学范例。

池田大作是一名佛教学者、作家,并且是国际创价学会的会长(国际创价学会是一个非政府的佛教组织,其成员在全世界超过1200万)。池田大作的理念为东西方思想的沟通架设了桥梁,为环境伦理学做出了重大贡献。

池田大作的理念建立在佛教思想的基础上,其核心观点是缘起(也叫因缘生)。缘起法则体现了一切事物之间的相互依赖性,并揭示出种种生命现象不可能各自独立存在,都是以其他生命和现象为因缘而产生或存在。

从这个观点来看,世界上任何事物都是由内因、外缘聚合而产生的。换句话说,任何事物都不可能独自产生或脱离其他事物而单独存在。正如池田大作在《东方宗教对话》中解释说的:“这个观点揭示了因存则果生、此生则彼生的现象规律。”

缘起法则与生物共生学说的内涵是一致的,即一个人的存在离不开其他人乃至一切众生和整个自然界。有意思的是,池田并不认为这种关系是一种单方面的依赖关系(即人类为了繁荣发展而单方面依赖自然环境),而是双方相互依存。

为了更好地阐明这一观点,池田大作依据佛教本体论,用了10个要素来描述生命,它们是:从静态角度来描述的三个要素——外相、特性、本体;描述动态变化的六个要素——潜能、外用、内因、外因、潜效和显效。

六要素中,潜能指生命天生具有的潜在行为能力,而外用则指潜能激活后显现的行为,内因、外因、潜效和显效则描述了因果规律怎样把现象及其环境连接在一起。其具体表现是:每个独立的现象包含了一个内部的、潜在的因或倾向(译者注:即内因),同时还包含了一个潜在的效应(译者注:即潜效);在适当的条件下(译者注:即外因),这个潜在的内因会被激发或触发出来(译者注:即显效)。外因将单个现象与其周围环境连接起来。外因导致内因发生改变,并引起潜效的变化,也就是由内因改变所致的行为结果外现为显效。由此,个体与外界通过因果关系网相互关联。内因与潜效并存,两者互即互入,而显效则出现较晚。第10个要素从始至终都是不变的,它是所有要素的整合体。

这10个要素并非独立存在,而是同一个现象的不同侧面。前三个要素被视为现象的本体,余六个要素被视为现象的功用,而第10个要素——即所谓的“始终如一”——则被视为体与用的和合,两者密不可分。10个要素共同体现了生命的物质与精神统一性。其中,“外相”体现了生命的物质层面,而“特性”则体现了精神层面;内因和潜效体现了精神层面,因为它们潜伏在生命中;相对而言,显效在物质世界里可被观察到,因此体现的是生命的物质层面。

因此,不同于建立在二元论基础上的西方哲学思想,池田大作的哲学思想具有明显的佛教“非二元论”观点,即:身心合一、内外合一、因果合一和人境合一。

人境合一的理念对环境伦理学有着特殊的意义。在池田大作的观念里,“环境”一词并非指整个自然界,而是指每个生命拥有属于自己的个性化环境,由此他说道:“从这个意义上说,每个生命诞生时,就拥有了自己的个性化环境。”因此,在最根本的层面上,生命与环境、有情众生和无情物是不可分割的。

这个理念在日语中用“esho funi”这一术语来表达。池田解释说:shö是shöhö的缩写,指的是个体生命;e代表ehö,指的是维系个体生命的环境;Funi代表“不二”,即指个体和环境二者不可分离。个体生命影响着其周围环境,同时也依赖于周围的环境。

池田进一步用身体和影子的比喻形象地阐释道:身体创造了影子,当身体移动时,影子也随着动;但是在某种意义上,影子也“创造”了身体,因为没有影子就意味着没有身体。而个体与环境的关系与此很类似,个体依靠环境获得身形与特征,环境亦依靠个体而有形状和特性。内因和潜效、外因和显效的运作构成了个体及其环境之间错综复杂的关系网。显效由内因和外缘产生,而潜效则同时展现在个体及其环境中。

作为人类,我们塑造了环境,但同时我们也是环境的产物。根据池田的理论,这一辩证观点对于理解人类和环境的关系至关重要。鉴于个体生命和环境的不可分割性,环境的状况就是人类心识的一种外在反映;而环境退化则反映了人类对生命和宇宙相互关联这一本质的无知,其后果就是身心行为越来越低劣,也就会变得越来越贪婪,为了满足自己的欲望不惜牺牲他人的利益,为了达到个人目标不惜采取一切手段。

而且,这种贪婪不仅仅局限在个人层面,它还造成全球范围内民族与民族之间、国家与国家之间的贫富差距。正如贪婪的工业化国家不吝于剥夺发展中国家人民的基本生存条件一样,贪婪的人类也在逐渐剥夺其他生命的生存权利。

相反地,如果能够意识到万物间的相互依存性,人们就愿意互相支持、同舟共济,并与自然环境和谐共存。池田解释说,人类与环境的辩证关系要求人类必须维护环境生存所需的能量和资源。因为,如果环境很恶劣,人类也不可能繁荣昌盛,就如同未消化的食物不可能给身体提供营养。如果从这个角度来理解人类与环境的相互关系,那么可以这样说:生命依赖于环境而存在,也就是说,人类的成长与发展依赖于环境或自然生态条件。

从相反的角度来看,如前所述的“没有生命也没有环境”,这意味着人类的行为也会影响并重塑环境。因此,人类对塑造什么样的环境发挥着关键作用,由此应该担负起塑造美好环境的责任。当然,这不是想说明没有人类就没有自然界,而是想说明,个性化环境是生命个体行为的产物,就像个体也是其环境的产物一样。

池田的理论表明,所有事物和现象之间存在缘起性和相互依存性,这是宇宙的运行规律。对这一规律的无知是一种根本性的认知错误,它会毁坏个人赖以生存的生命网络,并将会导致倾向于自我毁灭的自我中心主义。相反地,如果能认识到生命间的相互关联性,就能够促使一个人克服自私自利的本能,而与其他生命——包括其他人、其他众生以及自然界——保持移情关系(译者注:“移情”是一种心理现象,指把自己的情感移到外物身上,觉得外物也有同样的情感。此处似指将对自身的爱惜、爱护之情转移到其他生命上,从而可以和谐共存)。

 

6、结论

环境伦理学面临的最大挑战是要找到一个非常合理的学说或依据,证明为什么要保护自然、要避免人类活动对自然的破坏。在这方面,工具性价值学说强调其他物种对人类的工具性价值,这种学说为物种保护提供了比较实际可行的依据。

然而,这种学说也意味着物种保护工作者有义务去证明那些需要保护的物种对人类具备工具性价值。也就是说,虽然大家都认为保护自然很有意义,但实际情况却没有那么乐观。物种保护工作者不得不一而再、再而三地为保护野生物种而进行千篇一律的斗争,也就是去一再证明野生物种具有可以客观衡量的经济价值。只有这样,人们才有保护野生物种的动力,不把土地用在危害物种的用途上。

这种学说把人性看得很阴暗,它认为如果无利可图,人类不可能自发地爱护大自然;它也认为人类和自然之间一直存在着严重的冲突。而野生物种保护工作者就相当于一个资源管理员,他的工作是管理好自然资源,以便造福人类。当然,保护工作者们为了证明这项工作的价值,一直在努力奋斗。

从另一个角度来说,如果能够证明自然界本身拥有固有价值,那么物种保护主义者就不需要承担证明某个物种具有价值的义务了。这方面的现状是,人类天生具有固有价值这一观念被普遍接受,而非人类生命是否具有固有价值却一直在环境伦理学中争论不休。

鉴于此,扩展主义学说一直在探索制定新的伦理道德标准,以便为野生物种找到固有价值。但这个学说对野生物种保护来说并不合适,因为这个学说主要针对生物个体,而非物种种群和生态系统。譬如这一学说的代表人物利奥波德和罗尔斯顿等学者,就是直接从生态学角度出发,而非从以人为本的角度出发,呼吁人类反思自己的伦理道德框架。因此,这种以生物为中心的学说被视为将非人类物种凌驾于人类之上,因而会更加激化人类与自然环境之间的对立状况。

以上所述的工具性价值学说和固有价值学说都立足于人与自然的二元论,前者偏向以人为中心,后者偏向以生物为中心,因此两者对野生物种保护和管理无有助益,因为这项工作的目的就是为了维护和平衡人类需求和保护自然之间的关系,而非偏向于某一方。

现在,西方哲学世界观对全球的影响正在扩大。但几个世纪以来,西方哲学世界观一直把征服自然、臣服自然看作最大的挑战,这就无怪乎很难从中找到一个合理的伦理学说来支持物种保护。与之相反,传统的东方世界观则把人类视为大自然的一部分,而非其竞争对手。这种对大自然态度上的差异,按池田大作的解释,来源于东西方对生命的不同理解。

池田大作阐述了传统佛教思想里的缘起法则和人境合一理论,这些理论超越了人性二元论,就像一座桥梁,将环境伦理学与解决环境问题的实际工作联系了起来。池田自己虽然没有新建一个学说,但他提出的佛教缘起法则和人境合一理论为构建一个新的环境伦理学说提供了充足的空间。

对池田而言,伦理学并非是只适用于特定情况的永恒法则,而应该是灵活地随缘起而变化的。因此,池田并不打算建立一个抽象的理论,而是鼓励每个人都去“过有意义的生活……其根本是认识到生命之间相互依存,认识到我们与他人、与环境息息相通”。

现代环保运动以造福人类为目标,需要大众的支持和参与,其顺利开展需要超越二元论所制造的环境保护与大众之间的隔阂和对立。而池田大作所主张的佛教学说为新的环保伦理学说提供了理论基础,这一新学说不再把物种保护工作者当成防止人类危害环境的守护者,而是当作深深领会到人与人、人与自然之间相互依存性的觉悟者,其目标是努力唤醒他人,让大家都领悟这一道理,并共同构建属于全体生命的美好明天!

 

 

来源:BioScience (2006) 56(2):144-150F

翻译:巴玛拉摩,妙怀,王筱汐,王筱艺,丹秋白马

校对:巴玛拉摩,丹秋白马,阿游