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无我,无烦恼:关于觉醒的佛教心理学精髓

无我,无烦恼:关于觉醒的佛教心理学精髓

No I, No Problems: The Quintessence of Buddhist Psychology of Awakening

 

作者:P·L·达尔

  1. L. Dhar  

印度德里理工学院机械工程系

 

《心理研究》总第56期(2011年第4期)

印度国家心理研究院

 

 

 

摘要:

如果心理学被视为人类心灵的科学,那么佛陀无疑可被誉为前所未见的,最具深度的人类心理学家。他不仅深入人类心灵的最隐秘处,揭穿各种心理倾向的把戏,还找到了摆脱心灵束缚的方法。这位慈悲的导师,将全部教法主要集中于后者的实践层面。他时常提及自己只教授两件事:苦的存在和离苦的方法。他指出苦的根本原因是原始的无明,是无明创造了“我”这个概念,并视之为一个独立的实体,一个施行者、感受者和思想者。继而产生了“我和我所”、“你和你所”,并又从中产生了贪和嗔的概念。佛陀对人类真实本质的洞见,揭示了所谓的“我”或“存在”,只是五蕴的一连串无常假合,也就是色蕴、识蕴、想蕴、受蕴和行蕴,它们相互依存,依据因果定律时刻发生变化。通过系统的觉知训练,任何人都可以逐步地去除“自我”,扑灭这不断燃烧的烦恼之火,从而净化心灵。当心灵逐步得到净化,它就会从“自我”的幻觉中觉醒,自然地安住于慈、悲、喜、舍四无量心中,且逐渐稳固。“无‘我’,无烦恼,”一位当代大师这样说。

 

关键词:

自我观、幻觉、执著、痛苦、清醒、冷静、贪、嗔、痴、自我意识、社会心理语言学概念、觉悟、神经生物学、情感、感觉、根治。

 

  前言

《牛津辞典》将心理学定义为“对于人类心灵及其功能的科学研究,尤指那些影响特定情境之中行为的心理”。从此角度而言,佛陀无疑可被誉为人类前所未见的最具深度的心理学家。他不仅能深入人类心灵的最隐秘处,揭露各种潜在心理倾向的小把戏,还找到了人类摆脱心灵束缚的方法。作为一位慈悲的导师,他将全部教法主要集中于后者的实践层面,为我们揭示了“苦”的根本成因,阐释了从存在之苦、无限的不满足感以及焦虑和疾病当中解脱的方法。和现代科学家一样,佛陀演示了一系列“实验”来阐明“苦”的根源,最终通过切身验证,他发现了完全止息痛苦的方法。他所描述的解脱之路非常合乎逻辑,而且简单、易懂(尽管实践起来并不容易)。只要投入必要的专注和毅力,每个人都有可能从感官世界的幻觉中苏醒。

 

  佛陀教法的精髓

 

佛陀仅以两句话总结自己的教法:有苦的存在,也有根除苦的方法。他对可感受到的存在之苦进行了深入探索,获得了层层深入的领悟,直到发现了所有痛苦的最终根源。因此,在悟道后的首转法轮中,佛陀对“苦”进行了如下描述:

生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、爱别离苦、所欲不得苦,取要言之,五盛阴苦。是谓名为苦谛[1]

尽管这段话中大部分内容都不言而喻,但最后的斜体字部分显然需要一些说明。佛陀洞见所谓的“我”或“存在”只是五蕴一连串无常的假合,也就是说色蕴、识蕴、想蕴、受蕴和行蕴相互依存,依据因果法则时刻发生变化;并不存在一个叫做“我”的不变实体。我们可从另一段经文了解何谓五蕴及五蕴如何具有“苦”的性质:

四大与四大之所造色,这被称为色。……又,比丘们!为什么你们称它为色?比丘们!“变坏”,因此被称为“色”,被什么变坏?被寒、暑、饥、渴变坏,被与蝇、蚊、风、日、蛇的接触而变坏。[2]

      又,比丘们!什么是受?有六类受:眼触所生之受,耳触所生之受,鼻触所生之受,舌触所生之受,身触所生之受,意触所生之受。比丘们!这被称为受……又,比丘们!为什么你们称它为受?比丘们!“感受”,因此被称为“受”,感受什么呢?感受苦、乐、不苦不乐。[3]

又,比丘们!什么是想?比丘们!有六类想:色想、声想、气味想、味道想、所触想、法想,比丘们!这被称为想。以触集而有想集。又,比丘们!为什么称它为想?“感知相状”,因此被称为“想”,感知什么相状呢?比如感知蓝、黄、红、白。[4]

又,比丘们!什么是行?有六类思:色思、声思、气味思、味道思、所触思、法思。有触集而有行集。又,比丘们!为什么你们称它为行?“作被作的”,因此被称为“行”。[5]

又,比丘们!什么是识?有六类识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,比丘们!这被称为识。以名色集而有识集。又,比丘们!为什么你们称它为识?比丘们!“识知”,因此被称为“识”,识知什么呢?识知酸、苦、辛、甜,刺激、不刺激,咸、不咸。[6]

……又,比丘们,愁、悲、苦、忧、绝望从何而生?如何而生?比丘们,这里,未受教导的一般人……认为色是我,或我拥有色,或色在我中,或我在色中,那个色变易、变异,以色的变易、变异而生起愁、悲、苦、忧、绝望。他认为受是我……想是我……行是我……识是我,或我拥有识,或识在我中,或我在识中,那个识变易、变异,以识的变易、变异而生起愁、悲、苦、忧、绝望。[7]

有关 “我”的概念是如何由执著五蕴而产生,我们在另一部佛经中找到了如下的清晰表述:

友阿难!计取故有我,不取者则不计。以何计取故有我……?以计取色故有我,不取者则不计。以计取受……想……行……识故有我,不取者则不计。[8]

友阿难!譬如男女之壮年少年而好装饰者,于清净洁白之明镜,及于明澄之水钵,以观察自己之面相时,取之故见,不取者则不见。如是,友阿难!以取色故有我,不取者则不计。以计取受……想……行……识故有我,不取者则不计。[9]

    根据以上阐述,五蕴被称为“苦” 的原因便很清晰了。就其本质而言,五蕴时刻在变。这些变化人们无不在经历,无论是身体因疾病或衰老而出现变化,还是情感在与感官世界的互动中出现变化等等,由于我们认为变化是冲着自己而来,所以会感到痛苦。产生痛苦的最根本原因,显然是我们对五蕴的执著——认定“这是我的,这就是我,这是我自己”。 与“我和我所”概念发生共轭作用的是“他和他所”的感知;并且从中衍生出以自我为中心的世界。在这个世界里,我们只从本位角度出发,充满贪或嗔,带有强烈的好恶,这就是一切痛苦和冲突的直接原因。

    如此探究之下,脱离存在之苦的方法也逐渐清晰。正如另一部经典中的简述:

于此等五取蕴起贪欲、执着、随从、耽着,即苦之集。于此等五取蕴驱除贪欲、爱染,舍离贪欲、爱染,即苦之灭。[10]

对于如何透过心灵实修摒弃对欲望的贪着,佛陀给我们做了详细的指导。显然,我们不能在欲望生起时用意志力去压抑它,因为这只是通过欲望去遣除欲望。唯一可行的做法,就是在欲望生起时不加评判地去认知这一事实,不予以嫌恶,并耐心等待它自然止息。因为一切有为法都属无常,在脑海里升起的任何念头必定会自然消逝。我们只需要忍耐住对它指手画脚的本能倾向,耐心观察它的生与灭。因此,这种摒弃欲念的方法本质上即是针对五蕴进行系统的正念培养,清晰地认知它们无常、痛苦和无我的特性。由于禅修者不断地通过个人直接经验去“观照”五蕴,藉着这种智慧,逐渐培养出对五蕴的觉知。这又反过来使他们客观冷静。这种觉知能逐渐将我见(也即我执)连根拔除,让客观冷静熄灭心头持续燃烧的贪嗔之火,从而净化心灵。随着这火焰的逐渐熄灭,本净心性最原始的特征——慈、悲、喜、舍,便有机会得以显现。对自我幻觉的觉醒标志了内在转变的开端,也是凡夫从彷如宿命般如影随形的焦虑中获得解放的开端。以现代心理学术语描述,这可称之为根治性治疗。

 

无我的概念

 

佛陀的教法与其他精神导师的分别在于,佛陀教导我们“没有常有的自我”。佛陀认为,那些提出有一个叫做“自我、灵魂或神我”的不变实体存在的理论,只能缓解人类无法面对自己在死亡中消逝所产生的本能恐惧。我们所有的体验都只是与五蕴相关的身心现象,但由于我们对之有着强烈的认同(以及数世纪后龙树菩萨指出的语言局限),我们往往认为事情发生在“我” 的身上。五蕴之间唇齿相依并不断发生变化,所以不存在一个叫做“我”的常有实体。而在五蕴之外,也没有一个独立的个体——感受者、思想者、施行者;正如没有“森林”而惟有树木;没有“汽车”而只有组件(轮轴、车轮、底盘、引擎、油箱、方向盘等等);除了流淌在两岸间的水,并没有“河流”。

尽管五蕴明显在变化,但我们对身份的认同仍然持续,这是由于记忆造成的错觉,变化也发生得非常平缓——尤其是在决定我们认知的身体和思想上。因此我们几乎注意不到它们,并错误地假设了一个“连续性”的身份。只有在巨变出现时,例如发生意外或身心上的疾病,我们才意识到这些变化。但即便这样,由于惯有的条件反射,我们仍然认为不愉快的事发生在“我”的身上。

大卫·罗伊(David Loy)指出,现代心理学也同样认可无我:

当代心理学同样发现,自我意识是一种“心理-社会-语言”架构:说它是心理的,因为自我是心理条件反射的产物;是社会的,因为自我意识是在与其他概念性自我的互动中培养出来;是语言的,因为建立自我意识需要学习使用某些专用名词和代词,例如我、我的、我自己,这些词汇制造出了一种它们在实际中必有所指的幻觉。如果“杯子”这个词指涉用来喝咖啡的东西,那么我们就会错误地推断“我”势必以同样方式指涉某个人。

 对“自我建构”的描述在这一范畴的最新科学研究中也得到了证实。在神经生物学领域,达马西奥(Damasio)对情绪与情感所做的大量研究已证实,“自我”意识并不仅源自我们有思考能力——如笛卡尔(Descartes)在其名言“我思,故我在”中的暗示——更是源自大脑具有感知躯体觉受及相关情感的能力。由于这些感受在不断变化,自我感知也时时发生。(达马西奥,1994)

  “自我”是一种不断重建的生理状态;它不是一个邪恶的小矮人,在你脑袋里盘算这个那个。调遣脑袋里的小人儿去探究、思考或者干别的什么是不会有帮助的,因为你自然就会想到,这小人儿的脑中是否也有一个小人儿在帮他观察和思考,如此类推,无休无止。

   演变和发展中的早期身体信号,帮助形成了一个“自我的基本概念”:这个概念为发生在有机体上的一切提供了参照依据,其中就包括当前的身体状态,它被不断地归纳为“自我”的一部分,然后转瞬即逝。

藉此参照依据,自我意识被时刻地建构着。参照状态如昙花一现,而它的重构却持续、贯彻如一地进行。它的拥有者并不知道这是个不断重构的过程,除非过程中发生错误。

背景情感的延续性深化了一个事实——只要一息尚存,生命有机体及其构造就是持续的。背景情感和环境,与我们根据环境所构建的表象都不相同:环境的结构会出现变化;表象不连续,并受外部环境制约;背景情感则主要关乎身体状况。我们的个人身份即维系在这种虚幻的生命体同一性上,根据这种同一性,我们能觉察到有机体发生的明显变化。

我们的经验倾向于持有始终如一的观点,仿佛在大多数情况下(尽管不是全部),真的存在一个所有者和认知者一样。我想,这种观点根植于一种相对稳定并不断重复的生物性状态,而这种稳定的状态源于有机体大致不变的结构和运作方式,以及自传性的数据元素的缓慢演变,总而言之,那些被我们不断活化的有关身份的最新影像(一种过去的记忆和未来展望的组合),构成了自我中最可观的部分。

  因此,这些研究显示,背景情感大致不变的本质及自身数据元素的缓慢演变,造就了我们对身份持续性的认识。独立不变的自我、灵魂或神我,引发出“我”这个概念,但它并不存在。

 

  无我的启示

 

“自我”的妄念是所有痛苦的根源——认为“我”是一个拥有独特不变身份和清晰形象的独立个体,并需要加以维护和进一步完善。由“我”的概念而衍生出“我所”,以及共轭作用下的“他”和“他所”。我们从自我的视角看待世界:那些协助实现我们愿望的人,成了喜欢并被称赞的朋友;那些阻碍我们实现愿望的人,则被视为厌恶的仇敌。结果是,我们与世界的大部分互动——我们跟这个世界互动时所产生的感觉和情绪——都被贪、嗔所控。经过一段时间之后,贪、嗔成为了根深蒂固的习惯模式,让我们表现得像个机器人。我们的内心永无宁日,互动的人也是如此。诸如傲慢、不满、焦虑、恐惧、恶意、欲望、仇恨等内心的烦恼,如病毒般散播,并以冲突、犯罪和暴力的形式在社会中显现。佛陀中肯地解释说,除非这些习惯模式和潜在倾向被拔除,否则痛苦不会消失:

    比丘们!缘眼与色生起眼识,缘耳与声生起耳识,缘意与法生起意识,三者的会合而有触,以触为缘而有或乐、或苦、或不苦不乐受。接触乐受时,欢喜、欢迎、持续固持,则对其之贪恋烦恼潜伏于其中。接触苦受,悲伤、疲累、悲泣、捶胸号哭,导致迷乱,则对其之嫌恶烦恼潜伏于其中。接触不苦不乐受时,他不如实了知受的集起、灭没、乐味、过患、出离,则无明烦恼潜伏于其中。比丘们!对乐受未舍断贪恋烦恼潜在趋势;对苦受未去除嫌恶烦恼潜在趋势;对不苦不乐受未根绝无明的潜在趋势,未舍断无明;未生起明,那么,即生就令苦结束,是不可能的。[11]

在精神探索的过程中,佛陀很快便了知了这种因果关系。他发现“身见”——认为身为五蕴之集合,五蕴之法体实有的错误信念——与这些内心烦恼形成了相互增强的恶性循环。因为有了身见才产生了内心烦恼,而这些烦恼又进一步强化了身见。因此,佛陀把目标聚焦在寻找打破该恶性循环的实用方法上。他发现八正道的实践法门能逐渐削弱这些内心烦恼,自我意识也会随之而减少。当一个人能够稍稍逃离“自我观”的束缚,深藏在烦恼堆中的本净自性就有机会彰显。其逐渐显露的原始特征,慈、悲、喜、舍,能使苦自然消除。因为所有的苦都产生于烦恼,根源于自我。正如一位当代大师所说,“无我——无烦恼”。

 

佛陀用一个有趣的类比向弟子们做了同样的解释:

“诸比丘!以此如何思惟耶?此祗陀林有草、木、枝、叶,此有人或持去、或烧之、或随意处理之。而且汝等生念否?‘有人以属于我等之物,或持去、或烧之、或随意处理之。’”

比丘曰:“不然!世尊!何以故?世尊!其实对于我等,或非我,或非属我所有也。”

世尊曰:“诸比丘!如是非属于汝等者,应舍之,汝等若舍此者,即永久饶益,以致幸福。诸比丘!如何非属于汝等者?诸比丘!色非属于汝等者,应舍去之。汝等舍此者,即永久饶益,以致幸福。受、想、行、识非属汝等所有者,应舍之,汝等若舍此者,即永久饶益,以致幸福。”[12]

 

 

结束语

 

无论何人,在某一时刻都会意识到自己终有一死的现实;并被迫回答那个终极问题:生命是什么?我们大多数人都无法取得满意的答案,只能通过汲汲营营于各种追求去压抑此问题,而那也是被整体社会认为“正确”和极为重要的事。然而,正如弗洛伊德所说,压抑不能解决问题。压抑以各种形式的伪装纠缠着我们。大卫·罗伊认为,终生煎熬着人类的不自在感,不仅源于人们压抑着无法面对“自我”在死亡中消逝的恐惧,也源于我们压抑着对自身虚幻本质的不安。这种压抑明显表现为一种匮乏感,认为生命中缺少或者丢失了些什么——缺钱,缺能力,缺权力,缺爱,缺归属感,缺少快乐,缺少尊重,缺少名誉等等——似乎能藉此将我们的焦虑感合理化:“我”认为自己是常有的,并需要不断努力去填补这些“匮乏”。佛陀教给了我们从焦虑中直接解脱的方法——面对它!直面自我的不实(龙树菩萨以“空”一词来描述)。

在实践中,这意味着只是去“观察”:身体和思想的相互作用,“观察”五蕴,而没有些许贪、嗔之念!

当我们不断与自己的惯性思维、情感和行为模式正面相遇,几年过后,“自我”解构的过程便会自然启动。对于以财富、权利、名誉等不同伎俩去确立自我幻觉的真实性——就不会再感兴趣,如同我们至今所做的那样。我们得以从捍卫“自我形象”的束缚中解放。“自我”死亡,会令所有的痛苦消失。正如诗人卡比尔(Saint Kabir)美妙的印度语诗句:

如果一个人在活着的时候死去,那么未来将不会再有死亡。

【注释】:

 

[1].《增一阿含经卷第十七·四谛品第二十五》

[2].《相应部·因缘篇·因缘相应》:四大种及四大种所造之色,名为色。诸比丘!说名为色者何耶?诸比丘!为所恼坏故名为色也。……何以为所恼坏耶?以寒受恼坏,以热受恼坏,以饥受恼坏,以渴受恼坏,以虻、蚊、风、热、蝎、蛇所触而为所恼坏。

[3].《相应部·犍度篇·蕴相应》:诸比丘!何为受?诸比丘!此等有六受身:眼触所生之受,耳触所生之受,鼻触所生之受,舌触所生之受,身触所生之受,意触所生之受是。诸比丘!以此谓之受。……诸比丘!说名为受者何耶?诸比丘!领受故名为受。领受者何耶?领受于乐,领受于苦,领受不苦不乐是。

[4].《相应部·犍度篇·蕴相应》:诸比丘!以何为想耶?诸比丘!六想身是。色想、声想、香想、味想、所触想、法想是,此名之为想。依触之集而有想之集……诸比丘!说名为想者何耶?诸比丘!了解故名为想。了解者何耶?了解青,了解黄,了解赤,了解白是。

[5].《相应部·犍度篇·蕴相应》:诸比丘!以何为行耶?诸比丘!六思身是。色思、声思、香思、味思、所触思、法思是,此名之为行。依触之集而有行之集……诸比丘!说名为行者何耶?诸比丘!现行于有为故名为行。

[6].《相应部·犍度篇·蕴相应》:诸比丘!以何为识耶?诸比丘二六识身是。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识是。诸比丘!此名为识。依名色之集而有识之集……诸比丘!说名为识者何耶?诸比丘!了知故名为识。了知者何耶?了知酸、了知苦、了知辛、了知甘、了知苛,了知不苛,了知咸,了知不咸。

[7].《相应部·犍度篇·蕴相应》:诸比丘!愁、悲、苦、忧、恼由何而生?由何而现耶?诸比丘!如是无闻之凡夫,观色是我,我以色有,我中有色,色中有我。彼色变易、变异。彼人于色之变易、变异,而生愁、悲、苦、忧、恼。 观受是我……观想是我……观行是我……观识是我,我以识有,我中有识,识中有我。彼识变易、变异。彼人于识之变易、变异,而生愁、悲、苦、忧、恼。

[8].[9].《相应部·犍度篇·蕴相应》

[10].《中部·根本五十经篇·第二十八象迹喻大经》

[11].《中部·第一四八·六六经》:诸比丘!缘眼与色而眼识生……缘耳与声而耳识生……缘意与法而意识生,三之和合而有触。缘触而或乐、或苦、或不苦不乐之受生。彼由乐受之所触,而欢喜、赞说、系着而住,于彼随增贪随眠。由苦受之所触,而陷于忧、恼、悲、打胸哭泣冥妄,于彼随增嗔恚随眠。由不苦不乐受之所触,不如实知其受之集、没、味、过患、舍离,于彼随增无明随眠。诸比丘!彼实依乐受而不断贪随眠。依苦受而不舍离嗔恚随眠,依不苦不乐受而不破害无明随眠,不断无明,不令明生,于现法之中,不应成为有苦之边者,即无如是之道理。

[12].《中部·二十二·蛇喻经》

 

 

智悲翻译中心

翻译:李萱

一校:马卫丽﹑圆因

终审:铭浠、圆等