定解宝灯论讲记

三、入定有无执著相

 

《定解宝灯论》中,已经通过前两个问题抉择见解并遣除了见解的歧途,应该了知,世俗中需要遣除自私自利的发心,胜义中必须通达二无我的究竟见解,这两种方式对于生起殊胜定解来说必不可少。

对于第三个问题——入定时应不应该有执著相,有人说坐禅过程中必须有执著,否则就如睡眠一样;汉地禅宗等顿悟法门认为,入定时应如如不动地安住,善、恶等任何执著皆会障碍入定之本体。对此,藏传、汉传佛教各教派也是各说纷纭、争论不休。

在座喜欢坐禅的部分道友想必也会存在这方面的疑惑。一般来讲,初学者首先应在一两年中打好基础,修五十万加行,积累世俗方面的善根。但现在恰恰相反,才皈依佛门就开始修拙火定、风脉明点,或者什么都不执著而入定,这种现象于当前佛教内部非常普遍,入定、修风脉明点等虽然很好,但若不分根基、次第而是一概而论,就会出现相当大的危险性。因此,首先对佛法多闻思,增加善法方面的分别念,或者尽量了解密宗生圆次第的教言,在比较稳固的基础上实地修持才会事半功倍。

这里也是再再地提醒大家,尤其初皈依佛门、任何基础都没有的人千万不要刚开始就入定,否则很容易出现精神问题。现在汉地有人说:“你们不要学密宗,否则会发疯的。”这种说法恐怕有危言耸听之嫌,如果真正如理如法修学密宗不会发疯,密宗成就者中虽有一种疯狂行为,但这并不是精神不正常导致的,而且有很多大成就都是修密宗虹光身成就的。反过来说,若不具足上师的窍诀、未能如理修持,只知道每天观明点、修降魔金刚……也无异于解衣包火,确实非常危险。

不过,有时心情不佳、身体不适就担心是不是自己修错了,这种过分忧虑也没必要。通常一个人的心情与前世有一定关系,比如前世做坏事、饮酒或经常扰乱众生的心等等,依靠前世业力现前,即生偶尔会出现心情不好、精神不正常等状态,但这时自己要诚心祈祷上师三宝加持,道友们也应多方面帮助鼓励,过一段时间就会有所好转。

一般坐禅时掌握要领尤其具足传承上师的教言非常重要。以前曾询问过个别修行人的境界,有山中闭关的也有寺院中打坐的,藏传佛教普遍都是从五十万加行开始修,之后再自己坐禅,这种次第相对比较稳妥;但汉传佛教个别人的修法却不太乐观,有些修行次第颠倒甚至有人对于自己的修法师承何处竟浑然不知,如此修行实在堪以为虑。

 

丙三(入定有无执著相)分三:一、遮除不合理之观点;二、建立自宗;三、以承上启下而结尾。

丁一(遮除不合理之观点)分三:一、说他宗;二、略说正修与盲修;三、广说此理。

戊一、说他宗:

护持正见修行时,有者说何皆不执,

所谓不执一切义,分为正修与盲修。

此处一再强调了正见的重要性,不论大圆满本来清净之正见还是大中观远离一切戏论之正见,或者禅宗何者也不执著之正见,无论如何,具足正见有非常大的必要,否则所谓的修行也只是一种妄谈。此处并非驳斥禅宗,但现在禅宗抉择正见方面确实不很明显,经常将见、修二者混淆,针对顿悟者或利根者来说确实可以一目了然,自古就有无数修行人依靠禅宗法门获得成就,对此可以深信不疑;但对中根或钝根者而言,禅宗最初抉择正见方面并不理想,如此修行势必出现“盲人骑瞎马,夜半临深池”的危险结局。

因此,首先需要抉择正见,之后将正见落于实处修持,谨慎护持自心。如通过中观观察,已正确无误地抉择了远离一切戏论的正见,但若未能精进护持、努力修行的话,此见解很快就会无声无息地消失于法界,故而生起正见后努力护持非常重要。

萨迦班智达对“什么都不执著”的盲修瞎炼非常反对,并在众多论典中对之加以破斥,而且他说:汉地禅宗的大圆满与藏地的大手印,在何者也不执著方面与外道无有差别。实际上,大圆满是密宗术语,汉地禅宗虽与密法比较相似但不属于密宗,它们根本没有“大圆满”这种说法。如果能真正依照中观、大圆满及禅宗的修法,首先抉择因果之后不执著而入定其实是非常好的,因此对“不执著”不能一概而论。

颂词中“有者”的范围非常广,如今印藏的个别高僧大德以及诸多修行人都认为入定过程中什么都不用执著,麦彭仁波切说:护持正见时,对于所谓的“不执著”应善加辨别,因其亦有正修与盲修之分。以下对此问题进行广说。

 

戊二(略说正修与盲修)分三:一、正修之相;二、盲修之相;三、以喻阐明此理。

己一、正修之相:

正修远离四边戏,圣者智慧之面前,

现见一切不存在,故自然灭执著相。

既然“不执著”分为正修、盲修两种,那何为正修呢?在远离一切有无是非四边19的圣者智慧前,万事万物都不存在,不存在也并非如虚空般的单空,而是远离一切戏论的大空性,这就是正修。

中观的修行次第中说:分别念的执著与无分别念的执著皆不合理。如云:“若实无实法,悉不住心前,彼时无余相,无缘最寂灭。”当真实智慧前有实无实任何法亦不存在时,即已安住于无缘的境界。这样的境界,如果心静下来安住,凡夫人有时也可以相似感受,了知有无是非等一切法除分别念外根本不存在。如果能够通过上师窍诀或者中观的观察方法修持之后,真正入于此种境界,这时自然而然会灭尽所有执著相,这就是真正无有执著的禅定,也是比较高深的一种禅定。

 

明空无二之境界,如同目视虚空中。

如此甚深的禅定境界,从空性角度无有任何执著,但也并非入于一种单空,而是明现不灭,如同人们见到虚空时不会生起任何执著,虽然没有执著但却可以起现一切万法,同样,入定智慧前一切都不存在的同时却明明朗朗,这就是真正的修行境界。

 

己二、盲修之相:

盲修无念和尚宗,未察直直而安住,

无有胜观之明分,如石沉海平庸住。

盲修又是怎样的呢?认为一切都不存在,对好、坏何者也不执著,但一切法为什么不存在,自己既未观察也未分析,处于茫茫然的状态中,只是呆呆愣愣地坐着。这就是所谓的无念和尚宗。

有些人非常喜欢坐禅,晚上睡前坐一小时,早上起来坐一小时,部分初入门者,即使练习金刚跏趺坐也要花半个月时间,并且对手的位置也说法各异——合掌、持等印、放在膝盖上等等,之后开始闭目静坐,这时心里想:我坐禅的姿势多么标准,如果有人看到一定会赞叹的!或者认为:这样坐着真舒服!

《大圆满心性休息大车疏》中说:“意识融入阿赖耶识,顷刻出现明而无念之状态。”但这并非真正认识了法界本面,无垢光尊者认为:“实际上是阿赖耶识融入不分别任何法的阿赖耶中,阿赖耶又融入法界而使粗细执著隐没,并显现了光明离戏之法性。如果已经认清了这一本面,才可断除迷惑。”现在大城市中生活的人们,每天忙忙碌碌,身心都很疲累,因此非常喜欢静静地坐一会儿,有时入于明而无念的境界当中,什么都不执著,觉得非常舒服。但这种禅坐仅仅是为了逃避外面眼花缭乱的世界,既没有上师窍诀也未认识心之本面,根本没有依靠观察抉择引生定解,仅仅是什么也不想地闭目静坐,其实这就是所谓的无念和尚宗。

真正的入定需要具有胜观20智慧,而没有胜观之明分的无念修法,就如同石头沉于大海,即使一百年也不会起到任何作用,《水木格言》中说:“百年住于水中,石性干燥而存。”同样,何者也不执著无念安住,即使经过一百年,自己的大悲、智慧等也不会有点滴增上。堪布根华说:“灭除贪嗔痴等烦恼的功德、慈悲菩提心以及诚信因果等内心中应当生起的种种道相一无所得,这显然是一种盲修。”

所谓的和尚宗分广义、狭义两个方面,从广义来讲,站在藏传佛教的角度,一切汉传佛教的宗派均可称之为和尚宗,就如汉传佛教称藏传佛教为喇嘛教一样。有很多人认为,喇嘛教都是吃肉的,不愿意接近他们。但现在部分汉地僧人来到藏地后也开始吃肉,这种现象非常不好。我们学院现在非常提倡吃素,我个人也写了一些有关吃素方面的文章。实际上,从密宗角度来讲是根本不开许吃肉的,虽然个别密续中说:“所有的肉,有悲心者可食用;所有的酒,具誓言者可饮用。”但夏呷措周让作21对此解释说:密宗所谓具大悲心者可以食肉这一说法,是针对具强烈大悲心且有超度能力者来说的。可是真正衡量时,现在正大口啖食众生血肉的个别修行人,恐怕都是因为贪执肉味而食用的,根本不具足超度众生的能力。

有些人在家习气比较重,即使出了家也还想吃肉,但出家多年的修行人这种情况比较少,以前在马尔康遇到过一个出家好多年的修行人,问他:“还想不想吃肉?”他说:“最初确实很想吃,但过一年左右就根本不想了。”在汉传佛教传统下熏陶过的人多数不会想吃肉,而藏传佛教中某些不良传统应该有所改变,夏卡仁波切曾经从显密各个角度对食肉这一问题分析说:小乘所开许的吃三净肉并非佛陀真正的密意,佛陀在世时的比丘不是居于一处,而且他们对肉味并不贪执,因此众生以他们为缘遭到生命危险也不太可能,但对于没有任何食物的地方可以开许吃三清净肉。《楞伽经》中云:“大慧,我未开许任何人食众生肉,过去如是,现在如是,将来亦如是。”佛陀在《涅槃经》等经典中说:小乘教义对所谓三净肉的开许根本就属于方便说法,实为不了义的权宜之计。食肉者必定堕入烧热地狱、旁生等恶趣,对此,不论显宗、密宗都有很多教证,如《时轮金刚后续》说:“食肉者等类确定无疑将转生地狱中,身躯庞大,亦将转生饿鬼界等恶趣中。”吃肉的过失非常严重,尤其下一世如果转生为吃肉食的猛兽那是非常可怕的,你们应该看过《动物世界》,其中各种动物互相残食的场面实在令人心惊胆战、惨不忍睹,所以大家应该发愿——生生世世不要变成吞噬众生血肉的凶猛野兽。

一个修行人如果能终生乃至生生世世吃素是最好的,但凡夫人的心态很容易改变,无始以来吃肉的习气也相当严重,因此,在很短时间内彻底断除肉食非常困难,但为了忏悔无始轮回流转中因啖食众生血肉所造下的无量罪业,应该下大决心,坚持吃素,以清净无染的方式努力修行,这也非常符合经教宣讲之密意。

此处所说的无念和尚宗,在历史上是争论比较大的一个问题。解释本论的多数大德认为,麦彭仁波切所指的是摩诃衍大和尚,针对他的观点进行主要驳斥。这样说具有一定的历史依据。藏传佛教从拉托托日时代始创,于松赞干布时期开始真正弘扬,历经五个朝代之后,在赤松德赞时期,国王培养了诸多翻译家以及班智达,此时佛法趋至辉煌鼎盛的时期。当时赤松德赞从敦煌迎请一位禅宗大师到藏地弘法,在其弘法过程中,因观点出现分歧而与当地教派分成两个派别,一者认为需要先观察而后入定;另一宗派持何者也不执著之观点,即摩诃衍的宗派,他认为无论黑狗、白狗,被咬之后都会出血,同样,好的执著、不好的执著均为轮回之因,所以什么也不用执著,只需自然安住即可。其时,国王的王妃也修学什么也不执著的和尚宗,开始不取舍因果,不断恶行善。这种局面导致整个藏传佛教内部出现一片混乱。这时,有人提醒赤松德赞菩提萨埵所作授记:我离开藏地以后(当时论师已经离开藏地),教法如果出现混乱或不和,可从印度迎请嘎玛拉西拉(也即莲花戒论师)遣除争论。国王于是派人从印度迎请莲花戒论师。

对于莲花戒与摩诃衍的辩论,《布敦佛教史》中讲得非常多,但比较可靠的历史资料则是《巴协》22。根据历史记载,他们二人从见解上辩论得很少,莲花戒论师主要从比喻上击败了摩诃衍的观点,是什么比喻呢?摩诃衍认为:“自宗见解从开始到最后都是最高的,就像大鹏飞于空中,而藏传佛教其他教派的见解则如同猴子爬树一般。”对此,莲花戒问他:“所谓的大鹏是否于地上腾空升起?大鹏虽然飞得很高,但最后是否仍需落于地上?”对此,摩诃衍承认确实是起于地亦落于地。莲花戒论师说:“以此可以说明,最初不能遮止善有善报、恶有恶报之见解,就像大鹏鸟需从地上飞起一样;最后也不能远离因果之见,正如大鹏飞得再高仍需落于地面一样。因此,对善、恶等一切法皆不执著的观点不合理。”对此,摩诃衍无可辩驳。

总的来说,无念和尚宗在国际上是比较重视的一个大问题,1995年在印度曾专门召开国际性研讨会,他们认为宁玛巴与噶举派可能就是无念和尚宗。当时堪布南卓就这一问题的相关历史,也在法王如意宝面前请求开示。后来研讨会并未对宁玛、噶举二派造成任何影响。

汉传佛教有些历史上说摩诃衍在这场辩论中获得胜利,但藏传佛教普遍认可上一种说法。根据藏传佛教的历史,对这一辩论有两种观点:一种观点认为莲花戒论师与摩诃衍是面对面进行辩论的;另一种则说他们是通过书信辩论,并未真正见面。不论见面与否,通过这场辩论,国王赤松德赞不允许摩诃衍继续留在藏地是无可非议的事实。有人说:摩诃衍离开藏地时,有一只鞋子掉在了藏地。他们认为这是一个缘起,因宁玛、噶举的部分修行人后来仍然修持何者也不执著,以此表明摩诃衍的部分见解仍然留存于藏地。

值得一提的是,无垢光尊者曾在《实相宝藏论释》中说:“阿阇黎大和尚的密意,寻伺者未能接受,从实际意义来说,其密意完全符合正法。”后来,藏传佛教中有人说:和尚宗非常合理,无垢光尊者也对其进行赞叹,只是藏地福报太过浅薄而导致人们未能接受。对于这一点,即使翻阅无垢光尊者所有的论典,也找不到“藏地福报太浅,以致未能接受大和尚之观点”等字眼。那无垢光尊者所说的是什么意思呢?实际无垢光尊者所谓的“寻伺者”并不是指莲花戒等人,而对于和尚宗最初即断除善法这一点,尊者也并不赞叹,但于最究竟境界时则与和尚教所说观点相同。《实相宝藏论》的科判也是如此分析的——究竟应远离一切善恶分别念。因此,麦彭仁波切所遮破的,即是一开始就什么都不执著的观点。

还有些人说:莲花戒与摩诃衍并没有进行过辩论。这种说法肯定不合理。当时通过国王赤松德赞的劝请,莲花戒论师曾依据这场辩论造了三个“修行次第”,其中将摩诃衍的观点以及对其如何作的驳斥等每一环节都记载得非常清楚,这在藏文文献中十分明显。后来,一百零八个伏藏大师之一的酿•尼玛沃热说:摩诃衍大和尚所说是利根者的行境。他的观点与无垢光尊者的密意应该相同,在抉择最究竟见解时,摩诃衍这种没有任何执著的观点完全合理。

我个人认为,对于这场辩论,因藏传佛教非常重视世俗方面积累资粮、念诵咒语等善根,而汉传佛教对此不是很重视,因此,摩诃衍抉择了很高的见解而对世俗法并未着重提倡,但从有关佛教历史来看,摩诃衍后来呈给国王赤松德赞的三道表疏中曾讲到:现有弟子五千余,主要教其念诵《楞伽经》、《维摩诘经》。以此说明他个人并未舍弃世俗方面的善法。但后来或许以教派、民族等多方面的原因,摩诃衍的见解与其他派别产生分歧,故而不得不离开藏地,这种现象也十分有可能。

麦彭仁波切于此处指出,即使见解再高也不要离开世俗善法。现在汉传佛教确实有这种现象,对世俗方面积累资粮、念诵咒语等根本不行持,有关这方面的问题,《藏密问答录》中也曾间接对济群法师做过描述:“有些人也会手缠念珠,或胸前挂一串很大的佛珠。但仔细一看才发觉,原来很多人是把念珠当成一种摆设,或单纯的消灾避邪的护身符。”特别是某些大和尚,他们将念珠挂于胸前,却根本不念咒语,对世俗方面的善根完全不重视。

总之,诸大德对摩诃衍的观点的确褒贬不一,比如智悲光尊者、竹庆仁波切曾对和尚宗的观点大加赞叹,但他们也仅是从入定角度所作的宣说,对世俗善法不加重视这一点不应赞叹,于此二者必须善加区分。

藏传佛教个别人认为:汉传佛教完全不合理。这种说法纯粹是孤陋寡闻的一种表现。所谓的和尚宗并不代表所有宗派,汉传佛教分有净土宗、天台宗等八派,其中以坐禅为主的是禅宗,而禅宗也分顿悟派和渐悟派。从禅宗历史衡量,这一宗派对善有善报、恶有恶报等因果行为并未遮止,而且,从古至今有无以计数的修行人均是依靠禅宗成就的。虽然达摩祖师最初与梁武帝接触时,因对其过于执著世俗善根不能接受而离开,但后来通过观察缘起,达摩祖师发现他的教法在七代之内会非常兴盛,成就者非常多,七代以后不会十分兴盛。正如祖师所言,宋朝以后尤其清朝末年,此传承基本上已经失传,但仍有许多大成就者层出不穷,因此从达摩到六祖之间,这一派的教法非常兴盛,《六祖坛经》等也具有相当大的加持力。

也有人认为:大圆满与禅宗无有二致。对此应详细分析,有关本来清净方面,如无垢光尊者所造《禅定休息》中出现的很多词句与禅宗确有相似之处,但并不能以此说二者一模一样,比如大圆满中托噶、任运自成等字眼在禅宗只字未提,因禅宗根本不具足有关这方面的窍诀;修学禅宗不需灌顶,而听闻大圆满必须经过无上妙用的灌顶,否则不能听闻。禅宗的最究竟境界主要依靠《金刚经》和《楞伽经》,前者抉择空性,后者抉择光明,禅宗依靠这两部经典成就的非常多。在藏传佛教,一般《般若经》的空性方面以《中观六论》进行解释,光明方面则由《现观庄严论》解释。汉地禅宗的最究竟观点与《般若经》相同,这与大圆满相差无几,但不能说禅宗与大圆满一点差别也没有,大圆满具有许多不可思议的窍诀和要点,在这一点上二者确实迥然不同。

对于现在汉地个别修行人无念坐禅的现象,麦彭仁波切在这里已对其作了授记。不过,对于和尚宗我们不能一概贬之,尤其一些利根者,依靠上师指点、弟子通过参悟很快开悟获得本位的现象非常多,这一点只要阅读禅宗祖师的历史就可以一目了然。因此,此处的“和尚宗”是指持好恶皆不执著之观点的一种宗派,着重破斥的对境是那些不修任何善法只是一味无念坐禅的人,并非破斥所有和尚宗。希望大家对此一定要注意,不论是按禅宗修法入定还是以大圆满窍诀入定,出定时仍需修持善法、积累资粮,否则只是在吃饭时开始出定,之后什么都不执著的话,那最好连饭也不要吃了,但这一点恐怕还很难做到吧!

 

己三、以喻阐明此理:

譬如所谓无所有,中观现见不存在,

无色界信无所有,词同义异如天地。

一般经论中有许多文字不同意义相同或文字相同意义不同的词句,闻思者对此一定要仔细辨别,比如涅槃、空性等都有很多分类,如果全部以同一种标准进行衡量肯定是行不通的。

比如“无所有”,中观当中经常说一切无所有、一切都是空性,其实“无所有”也分两种:一种是中观通过五大因的推理,将一切万法抉择为无所有,也即空性;另一种是无色界中的无所有,虽然无色界认为一切都无所有,但其意义与前一种却有天壤之别。再比如“信心”一词,有人参加某项比赛时,他说“我有信心”,其实这里的信心是有把握的意思;有时信心有自信自强的含义;佛教中的信心则包含了一种定解。

通过中观推理之后,在瑜伽士面前一切法都不存在,一无所有,这是通过观察分析得到的,可以称之为真正的无所有。而无色界没有任何理由,仅仅认为什么都没有,这与无念和尚宗十分类似。因此,所谓“无所有”也分正修与盲修,无色界的无所有是一种盲目的禅定,而通过中观理抉择出来的无所有则是非常合理的正修禅定。

多数人都很喜欢坐禅,有人最初即断除有、无等一切执著,安住于空或明乐的境界之中,一般除利根者以外,最初就直接安住入定是不合理的,应依靠中观推理首先对一切万法进行细致入微的抉择,真正了达自心本性后入定才比较应理。而真正的入定境界中无有任何执著相,这一点不论显宗密宗都非常合理。

 

戊三(广说此理)分二:一、抉择真实修行之义;二、宣说彼之歧途。

己一、抉择真实修行之义:

如是远离四边戏,若于四边皆不执,

除四边外无执相,故许无有执著相。

四边戏论是指有、无、有无二俱和非有非无四种执著,通过中观推理或上师窍诀进行抉择之后,了知此四边并不存在即可断除一切执著,因为没有以四边不能包括的执著,若断除四边则所有执著均可一并遣除。

中观一般讲离四边,龙树菩萨《中论》中依据《宝积经》等大乘经典抉择了远离八边,如云:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去。”也有些论师抉择了远离三十二增益,归纳而言,一切的执著戏论都可以用有、无、二俱、二俱非四边概括。现在凡夫分别心前虽然不能远离上述四边,无法显现离戏的境界,但通过修行遣除障碍后,离二边、离四边、离八边的境界均可如实显现。

真正修持时对于空的执著也应远离,《般若经》中说:“须菩提,若对微如毫端的名相产生执著,也不得究竟佛果。”《金刚经》说:“应无所住而生其心。”很多祖师大德依靠上述教言获得了至高无上的成就。在诸多有关中观的经典、论著中都说不应有执著,但当今时代的一些愚昧无知者根本不知所以,妄自尊大地在最初即开始修持无有执著之相。麦彭仁波切针对这种现象,在下文对某些不如法的修行作了非常严厉的呵斥。

 

己二(宣说彼之歧途)分二:一、真实宣说;二、遣除争议。

庚一、真实宣说:

若说无有执著相,有些愚者初不执,

一切放松真可笑。众生平庸过放松,

流转三界轮回中,无需仍旧再三劝。

显宗经典以及密宗续部都一致讲到:无执著即是禅定波罗蜜多。有些非禅宗根基者对此无法接受,比如个别修学净土宗或将佛教作为学术研究的法师,他们再再毁谤禅宗的不执著,认为这种说法非常不应理。

实际上,诸如此类的妄下断言者,若能详细翻阅释迦牟尼佛的《大藏经》就可以发现,禅宗所宣扬的不执著非常符合经教所诠之义。但对于所谓的不执著,若认为初入佛门、任何基础都没打好时就应如此行持的话,那他已经断绝了世俗方面的善根,因其对中观方面的推理一窍不通,而禅宗直指方面的窍诀,除利根以外的所谓愚者完全无法领会其中蕴藏的深奥内涵,故而最初即修持什么也不执著实在太过分了!

个别愚者自认为什么都不执著坦然放松特别舒服,于是开始全然放松并于无念之中安住。他在对别人宣说时,也一概如此教导:“什么都不用执著,不用念经、磕头……只要直接入定,安住在空性的状态当中,不空不行……”以前有位法师跟我一起去汉地,他见到任何人都说:“你们要观空,《金刚经》中说什么都要空,空、空……”修行不是这样的,如果最初就“空、空、空”、“放松、放松、放松”,麦彭仁波切说:众生从无始以来就是因为过于放松,才导致于三界轮回中不断流转,感受无量无边的痛苦,所以千万不要再劝他们放松了!如果到某些寺院或佛教团体,这种感觉就会特别强烈,很多人提倡坐禅、坐禅,而且要求必须像《金刚经》中所讲那样将一切都观空,放松、放松……这实在太滑稽可笑了。

现在汉地有些人说他们过年团聚时菜色非常丰盛,各式各样的美味佳肴令人垂涎三尺,但如此奢华浪费,究其实质而言又有何意义?最后的结果也只能是倒进垃圾桶。这些人暂且不要说修行,即使生活上也太过于放松了。不过,你们也许认为“放松一点好,学院戒律严谨、生活艰苦,一切都太紧了,应该放松……”,但无论如何,对于自心的修行不应该过于放松,三界众生放松的时间已经太长了,没必要一再地劝他放松。

大圆满中有“放松”这一说法,如放松安住、中庸安住、自然安住等,词句虽然相同,意义却有天壤之别,因此,麦彭仁波切在诸多经论中都一再强调对于词同义异的说法应善于辨别分析。应了知大圆满中虽有放下一切执著、自然安住的不共窍诀,但在方式方法上却与前面所说的无念安住大相径庭。

如果说不能放松,那是不是一直都不能放松呢?也并不是这样。在适当的时候放松是完全可以的,但不能一味放松尤其最初时不能放松,因初学者没有任何基础而直接入于空的状态是相当危险的。

萨迦班智达曾经说:藏地的大圆满与汉地的和尚宗无有二致。后来龢萨格西也如是宣说到:大圆满最初即自然安住,何者也不执著,这与大和尚摩诃衍的修行相差无几。

麦彭仁波切对此驳斥说:您大概对于宁玛派教法不太熟悉才会如此随口宣说,宁玛巴的教法是在广泛闻思以及共不共加行的基础上开始安住的,这一点不仅我们自宗,而且宗喀巴大师的教言中也显而易见,祈请您老人家最好再三参阅我宗教法之后再作定论。全知无垢光尊者在《如意宝藏论》中说:最初即入于空的说法纯属邪说。《法界宝藏论》中也说:自认为安住大圆满的“大牦牛们”将自己的寻伺分别念称作觉性菩提心,可你们对觉性妙力的作用与觉性妙力二者尚且分辨不清,更何况真正的觉性菩提心,这与牦牛又有何区别!因此,根本没有认识心之本性,最初就自然安住、放松是极大的过患,希望诸位不论弘扬佛法还是自己修持,首先最好在相续中生起坚定不移的定解,之后再自然放松安住,这一点至关重要。

麦彭仁波切在这里针对噶举派和宁玛巴个别修行人的不执著作了十分严厉的呵斥,说最初就什么都不执著具有极大过患和歧途。对于初入佛门的弟子,应首先让他修加行、磕头,闻思《亲友书》、《大圆满前行》等有关显密经论教典,待其对佛教打好稳固基础后,再宣讲心的本性使其对心性有所认识,之后才让他自然安住,这是最为坚实稳妥的修行捷径。

 

庚二、遣除争议:

假使彼等本未知,声称我等识本面,

认识胜义本面者,必须断定实空义,

所谓迷现自与他,谁人皆知何须修?

假使有人说:如此安住必定可以认识本面。其实,这类人既没有上师窍诀也未听闻经论续部的任何教理,但因为安住时会产生一种明清之感,常常沉溺其中,安然自得,于是自以为是地认为已经认识了本面。

他们其实根本未曾认识自心之本面,却在他人面前自吹自擂地说对心性的本体已经无碍彻见。有个人说:“我坐禅时确实可以什么都不执著,但到了吃饭的时候有点饿……”也许认识本面的人显现上也会有饥饿感,但仔细想想——虽然一开始不用执著但胃肠起来抗议时就生分别念了,这样的境界似乎有点让人百思不得其解。

对于这些本未认识心性本面却自以为认识的人,麦彭仁波切说你还是要认真想一想:无论依靠显宗各种观察方法还是密宗上师的窍诀,真正认识自心本面时,对实空之义必定会产生决断性的定解。但此种殊胜定解,你等是否已经具足?认识本面并不是无有任何执著产生,或者仅于明然灿然的境界中安住,安闲舒适,并非如此,若能真实认识胜义本面,对心之本性、万法之本性产生决定性定解是绝对不可缺少的。

认识心性的途径有很多,比如从理论上获得认知、依靠窍诀认知……无论如何,通过自之智慧抉择后,了知心之自性从空分来讲与虚空无别,明分而言可以无碍显现。以言词宣说时仅是理论概念,而实际于相续中产生坚定不移的境界才称得上真正认识本面,这时哪怕成千上万智者站在你面前也不会出现一丝动摇或退转。

颂词中的“断定”有通达之义,也即通达一切万法实空的真实含义。这里的“实空”并非前文所讲格鲁派的实空,此处所指是一切万法无实有、远离一切戏论之本义。对此若未能通达,对于自他或迷乱现相中自心不是他人的心、自心无所有等有所认识根本不是所谓的认识本面。比如这不是我的心,是光明之心、空性之心,如果这就能称之为认识,那暂且不说学过宗派的人,即使放牛牧童也可以了知,这种认识非常浅薄,若将之称为大圆满或禅宗的证悟,岂不是人人都可以证悟而不必苦心修学了嘛。

对于空性的认识、了解、证悟等诸多分类应善加分析辨别。有些人因理论知识过于欠缺,本来不是境界而妄执为某种境界,另有些人却根本不知道自己已经出现了某种境界。因此,从一个侧面确实非常赞叹并注重实修,人身如此短暂,一瞬即逝,此时若未能实修实在无有很大意义;可反过来说,一味地盲目实修而对理论知识丝毫不注重,即使长期精进修持,恐怕也很难获得收益,如此无疑是在浪费宝贵的人身,非常可惜。

 

丁二(建立自宗)分三:一、加行;二、正行;三、辨别正修与盲修。

戊一(加行)分二:一、辨别歧途;二、真实抉择。

己一(辨别歧途)分二:一、宣说歧途;二、分析此理。

庚一、宣说歧途:

假使观察心形色,生处住处与去处,

尔时若因皆未见,认为已经证空性,

法理极为甚深故,此乃歧途危险大。

在观察自心的过程中,发现心既没有白、红等五彩缤纷的颜色,也无有四方形、长方形等各式各样的形状,对于心之最初生、中间住、最后去等一一辨别分析时,何者也未能见到、了不可得,此时,个别人认为自己已经证悟了心的空性。他们以为如此即已认识心之本性,之后再不必千辛万苦地积累资粮,努力精进地修持佛法;或者认为已经了知心的来龙去脉,成了众人皆应敬仰的大成就者,于是开始弘法利生的“事业”——给别人广传大圆满。

实际并非如此,佛法的道理极其甚深,翻开诸传承上师们的教言就不难发现,不要说大圆满的正行,对你来说,所谓的加行是否究竟也存在很大疑惑!

前世具足殊胜善缘者通过上师教言精进观察心之生、住、去处,何者也不得时可以证悟心之本性,这一点对利根者来说毋庸置疑。但对此应详细区分,某些上师如果问:“心有没有颜色?”他说:“没有颜色。”又问:“有没有形状?”他说:“没有形状。”“那它是从哪里来?住于何处?……”如此一一询问时,他说:“什么也找不到。”这时,上师对你说:“你已证悟空性,现可以出去弘扬佛法。”可这位弟子弘法不到几天,就暴露出非佛教徒的不如法行为,下面的弟子也开始肆无忌惮地诽谤……这到底能否称得上真正的“证悟者”?相信诸位修行人可以通过自己的智慧做出公正的判断。

学院也有类似现象,对心的来龙去脉有所了认就认为已经证悟大圆满,但这是非常危险的,希望诸位还是要认真地闻思。大圆满不共加行中有身加行、语加行、心加行,上师如意宝在《直指心性注疏》中有较广论述,无垢光尊者的“三大讲义23”中也对此作了详细阐述。当然,真正观察后了知其颜色、形状等均无有所得,这是认识自心本性最好的前提条件。但若未能善加抉择而盲目断定为已经“证悟”的话,那现在的心理学家或知识界的诸位世间学者是不是已经成为证悟大圆满的瑜伽士了呢?绝对不能如此承许。

 

庚二、分析此理:

心本不是色法故,谁亦无法见色等,

仅仅未见若认为,已证空性极荒谬。

按照《俱舍论》的观点:色法具有颜色、形状,而非色法的意识不存在颜色、形状等。

心本来就不是瓶子、柱子等色法的缘故,谁也无法见到其颜色、形状。若以“未见到心之颜色形状”为理由而自认为证悟心之空性,那实在是太荒唐可笑了!不要说学修宗派的你们,即使未皈依佛门、山上放牛的牧童也不会见到心的颜色形状。

 

百般观察人头上,不可能见畜生角,

若说未见彼者故,已证空性人皆证。

没有长时间依止善知识,也未经过千辛万苦的精进修行,认为“一法之上不存在另一法”就是所谓的证悟空性,如此一来,诸位圣者以“稀奇”等言词多加赞叹也就无有任何必要,证悟空性绝非如此简单。就好像通过百般观察后发现人的头上根本没有牛等畜生的角一样,若对心性再三观察而未能发现其颜色形状,就认为自己的修行非常了不起,已经证悟心之本来面目,那这样的“本来面目”、“心之空性”人人都可以证悟了。

麦彭仁波切于本论中对有关修行和修法的问题宣讲得十分清楚。末法时代的修行人对佛法教义懵懵懂懂,唯独在文字上充实自己的大脑,然后自欺欺人地认为已经证悟了空性,这种现象非常普遍。

所谓的空性一旦证悟之后,确实非常简单,但也并不是每个人都能轻而易举证悟。小乘声闻中有些增上慢的修行人,他们自己在寂静处精进修持,虽然没有获得阿罗汉果位却自认为已经获得,返回城市后仍然产生烦恼。因此,自认为已经证悟空性的各位行者,应该对照传承上师教言详细分析,否则愚昧无知地做出一些自害害他的行为,其后果恐怕会相当严重。

有时也经常这样想——藏传佛教中认定活佛这一问题其实非常值得重视,比如本来不是活佛而认定为活佛,以此吸引信徒、广收供养……所谓的认定者是否具足真正的理由,若没有理由而将某人认定为活佛,那不仅自己种下了很严重的恶业种子,对他人也会造成危害。

据说我们当中有些人也经常对别人做一些认定,但你自己是不是已经证悟了?确切来讲,我自己根本不敢对别人印证,有很多人问:“我现在是不是已经证悟了?”之后就开始描述自己的种种境界。如此说的时候倒确实与传承上师所说大圆满的境界十分相似,但我也不敢说“对,你已经证悟了”之类的话,反正让他继续修持,对众生的悲心、对上师三宝的信心以及自相续的智慧等如果越来越增上的话,那或许已经证悟了,否则也不太好判断。

很多人认为自己已经证悟了大空性、大圆满或大手印的境界,在此,麦彭仁波切要求大家对这一点一定要再三观察,如若并未证悟却自认为已经证悟,则不仅对他人不利,而且对自己的今生来世也有极大危害。虽说大圆满将自心抉择为空性,但仅仅了知心无有颜色、形状并不是真正的证悟,这仅仅是前行之法而已。

 

己二(真实抉择)分二:一、自宗如何抉择;二、观察他宗所许。

麦彭仁波切自宗认为真正的证悟应通过何种方式进行抉择呢?

 

庚一(自宗如何抉择)分二:一、说真实义;二、以喻说明。

辛一、说真实义:

是故以理而分析,若见真正之实相,

彻底了达自之心,如幻本体无实有。

应通过中观五大因等理证详细分析,所谓的心有故有不生、无故无不生,或者通过心与心所一体、异体的方式详细观察;大圆满中对于心的生、住、去处加以细致观察也属于一种理证方法。上师如意宝在《大圆满直指心性注疏》中,前面部分通过中观方法抉择心之本性为空性,之后以大手印的方法抉择心之自性安住。无垢光尊者在《直断本住讲义》中,分别讲到前行破心房、正行直指觉性本体、后行觉受之护持方法,其中前行破心房中通过三种观察方法24对心的本性进行了抉择。

对于心的本性进行如此细致的分析之后,若能真正见到心之实相,彻底了达所谓心者从空性方面丝毫也不成立,从显现来说却如幻如梦、自相不灭。也就是说,真正照见自心的本来面目时,了知其虽可如幻如梦地显现,实际却无有一点实质,完全是无来无去、无离无合之本体。无垢光尊者说:如果是利根者,上师对其稍作指点即可真实通达自心本体。尤其前世曾被善知识摄受、修持过密法的修行人,即生依靠殊胜因缘值遇善知识后,依靠上师的指点和窍诀马上开悟的现象不胜枚举。

以理观察这一点非常重要。《宝积经》等经典中皆讲过心为空性,虽然圣教所说观点完全值得信赖,但圣教所说教义只能通过信心了知;理证则是依靠自己的智慧进行抉择之后了知,通过此种方式生起的定解非常稳固,因此属于利根者之行为。

上述所说境界虽从文字上可以相似了知,但真正的修证仍需依靠上师的窍诀或在上师引导下观察并精进修持,方能真正通达心性明空无二的境界。当然,以文字表达时只能运用“空性”、“不存在”等字眼,仅此而已,但利根者通过诚心祈祷上师、自身精进修持可以真正通达如此殊胜稀有的境界。

本论中,这一段其实已经讲到了大圆满,我在这里并未宣讲相关窍诀,仅从文字上做了解释,也即将宝藏指点给你们,若真正想要进一步了解其中所蕴藏的深奥内涵、获得无尽的如意宝藏,则需要大家精进努力的挖掘。

 

辛二、以喻说明:

尔时如视前虚空,自心正在动念时,

亦为空性之定解,必须深深而生起。

心的本性从空性来讲无有任何实质,从显现来讲如幻如梦,对于此种境界一般人很难通达,下面以比喻进行说明。

自心正在起心动念之时,其本体即是空性,就好像直视前方虚空时何者也不存在,但虽是空之本体仍可以显现,如同大海正起现波浪之时,波浪的本体也根本未曾远离大海一样。无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》第十三品中说:“转依也只是以因烦恼清净而显现功德,并非承认从烦恼之因,转依成功德之果即由不清净变为清净,因为所有罪业烦恼均不是清净之因或本体,也就不可能转依为功德。”烦恼与智慧二者并非因果关系,烦恼本来是忽然的客尘,客尘消尽,智慧的本来面目自然而然现前,此即分别念或烦恼转依为智慧。因此,嗔心、贪心的本体即是智慧,只是在认识和不认识的两个阶段出现了不同,如同王子虽然沦为乞丐,但仍然是国王的种姓,只是人们不认识而已,了知真相后,他终究会成为具大权威之国王。

对正在起心动念之心,认识其本性就是空性、智慧,这种定解必须从内心当中深深生起。所谓的“深深”是指并非停留在语言文字上,“烦恼即菩提”等言词一般的寻伺者都会说,但真正的境界不是文句所能表达,而是从内心深处生起真正决定性的定解。有关这方面的教言,在莲花生大士、布玛莫扎、无垢光尊者、麦彭仁波切等诸传承上师的窍诀宝库中,蕴藏了数不胜数的珍贵如意宝,只要具足信心的钥匙,即可开启心中的无尽宝藏,随心所欲地任意享用。

以前法王如意宝每次讲《定解宝灯论》时,都要求四众弟子一定要记住这个偈颂。我也是在前面偈颂还没有背诵的时候,就已经能够背诵这两个偈子了,当时自己的信心非常大,对大圆满的甚深境界十分羡慕,也经常想:如果即生未能通达这样的甚深境界,那希望来世一定要遇到如此殊胜的大圆满法。堪布根华曾经说:如果死亡真的来临,其他并没有什么可惜的,但自己的智慧已经不在实在有些可惜。我确实也这样想:我这个人死了倒不可惜,但如果以后不能遇到如此殊胜的法本那就太可惜了。对这方面真的非常担心。

对正在起心动念的心应了知为空性,这一定解必须在心坎深处生起。可是个别人根本不明白这一道理,问他:“你的心是什么样的?”他认为虽然找不到却可以起心动念,这就是智慧。之后便将此种起心动念——不清净分别念执著为清净法身。但若果真如此,那牦牛以上也可以对此一清二楚,应该说它们也已经证悟清净法身了吧!《上师心滴》中说需要遣除修障,这一点非常关键,如果修行稍出偏差就会修错,这时虽然自认为已经通达,其实已经走入歧途,非常危险。

 

庚二、观察他宗所许:

若问所谓汝之心,一无所有如虚空?

抑或了知种种相?究竟是为何者耶?

对这一颂词有两种解释方法。

堪布根华及其他上师的讲义中这样讲的,如果有上师或其他人问你:“你的心是像虚空一样一无所得,还是能够了知各种各样的相,它到底是什么样的呢?”

或者这样解释,上师对弟子进行大圆满或其他密法方面的引导,首先上师说:“我今天要给你们传授一些殊胜教言,这之前需要破心房,了知心的本体,因此,希望你们先对自心作一番观察,它是像虚空一样何者也不存在,还是具有起心动念,可以了知形形色色之相?过几天来回答我。”

 

谁人悉皆必定说,刹那不住动摇心,

凡为人者均具故,即是所谓之心识。

观察了两三天之后,一般人都会对上师这样说:“所谓的心识具足起心动念,它是刹那不住、明明清清的,此心识人人皆自具足。”

 

有说非有非无心,即是光明之法身。

这里也可以有两种解释。

还有些人说:“对于这样的心,虽然无有颜色形状,却是刹那不住,具足起心动念的。”他认为心性是非有非无的,这就是所谓的自性大圆满。

或者如此解释,弟子如是对上师说:“心识是刹那不住的,非有非无的。”之后,上师非常认可弟子的这种说法:“非有非无的心刹那不停,每个众生都具足这样的心,其空性的侧面即是法身,显现的侧面就称之为报身,显现与空性无别就是大悲周遍,此即所谓的化身,这是莲花生大士所亲传。你现在已经认识了心的本面,这就是大圆满的自性光明法身。”上师如是对自己的弟子大加赞叹。

 

彼亦自诩已证悟,声称虽然未多闻,

了知其一解一切,如是说法真可笑!

弟子也自认为已经证悟了光明大圆满的法身,并且对别人口口声声地宣称:“广闻多学只是增加分别念,只要了达其中一者即可通达一切。”他认为:心的本体是空性的,自性是光明的,大悲是周遍的,如此了知一法之后,对一切法皆可无碍通达。但麦彭仁波切说:如是说法真可笑!虽已了知心本性是空性,暂时也可以洋洋得意地认为已经证悟了空性,既不积累资粮也不对经论广闻博思,但是厚重的烦恼乌云沉积之时,你们师徒二人相续中“智慧”的日光可能很难显露头角吧!

确实如此,诸如此类的证悟空性根本无法对治相续中的烦恼,弟子认为证悟了空性,上师也印证他说已经证悟,但在之后的人生旅途中,仅仅遇到一点小小的违缘也根本无法承受。上师如意宝在一次极乐法会灌顶时说:诸位高僧大德能够广泛地弘扬佛法是十分值得赞叹的,但你们引导弟子时千万不要过于赞叹弟子,当然确实已经真正通达的话,对其赞叹也未尝不可,但对于尚未通达的弟子不要随便印证,说他们已经证悟了,这种做法有百害而无一利,依照传承上师的要求、次第循序渐进进行才比较可靠。

在藏地这种现象非常多,只要上师灌个顶,传个耳传、心传等所谓的教言,上师如此这般地对自己说一两句悄悄话,弟子就认为已得到殊胜窍诀,不再需要广闻多学。从佛教自身而言,应断除人们的邪见、邪行,使所有众生都能够弃恶从善,走向圆满菩提的光明大道。但十分可惜的是,现在佛教内部互相争论、辩驳得特别多,汉传与藏传、自宗与他宗、闻思者与实修者,彼此之间相互说是道非、指责过失,可是佛教内部间如此标同伐异、恨之入骨又有何必要?!真正来讲,实修与广闻博学二者需要取长补短,互相赞叹,实修应建立在广泛闻思经论、具足定解的基础上,而广闻多学者也不要将所学教义停留在文字上,应精进努力地实地修持,尤其修学密法者,即使修习一刹那也能遣除多生累劫的罪障,故而闻思与实修二者应相辅相成、互助互益。

有人认为不必广闻博学,只需认识心的本性,即可对一切都通达无碍、圆融一味,但麦彭仁波切说:你们所说非有非无的光明法身距离真正的自性大圆满还有千里之遥,因此千万不要说已经证悟大圆满,这实在太可笑了!

 

戊二(正行)分四:一、说彼殊胜境界;二、真实抉择;三、彼之必要;四、如何趋入。

己一(说彼殊胜境界)分二:一、真实宣说;二、通过对比远离歧途。

庚一、真实宣说:

非有非无大圆满,远离一切四边戏。

从持明者嘎绕多吉、西日桑哈,一直传到无垢光尊者、麦彭仁波切的无上殊胜大圆满,文字上虽然可以说为非有非无,但真正从内心修证来讲,并非不是有也不是无、似乎心中耿耿于怀地藏了一个东西,所谓的自认为认识了某种境界也仅是一种寻伺分别念,根本不能称之为大圆满。

中观认为一切法远离四边戏论,大圆满所抉择之见解与此说法可谓异曲同工。《应成续》云:“法身止于戏,无有执著相,无而明空性。”真正的无上大圆满,是指法身远离一切戏论,无有任何执著之相,具有无而光明之自性,它并不是“有”或者“无”的一种境界,心之本性不能说为有也不能说为无。无垢光尊者讲过“三种云聚25”,其中《无念虚空云聚》中抉择真实正见时说:“从空性而言,无生无灭,无来无去,无缚无解,无依无处,无有轮涅,无取无舍,无空无实,无事无相,无名无字,无声无言,无中无边,本来无有本体,超越言思之境。从显现而言,有觉性,有光明,有三身,有五智,有功德,有事业,有刹土,有无量殿,有主尊眷属,具足一切圆满法。”真正的大圆满,其空分是法身,明分为报身,二者圆融一味即是大悲周遍,也即化身,如此三身无二无别之本性承许为大圆满的殊胜境界,于此境界中没有有、无、二俱、二俱非,远离四边之一切戏论。有关这方面,麦彭仁波切在《三本性论》中通过辩论方式进行了细致入微的抉择。

 

庚二、通过对比远离歧途:

若详观察汝观点,既不敢说存在有,

亦不能说不存在,实则有无此二边,

抑或非有非无边,无论如何不超此。

但是,若对你等师徒二人所说的见解详加观察就会发现,你们所谓的光明法身大圆满,对于心之本性既不敢说为有,因其没有任何颜色、形状等等;也不能说没有,因为具足起心动念,恍恍然似乎又有某种东西存在。在如是一种说法当中,对于有、无二边仍未远离,但以有、无中的任一者也无法诠释,因此认为可能是“非有非无”,即有、无二者皆不存在的一个法应该存在。

对中观教义浑然无知者,某上师对他说:“心不是有也不是无。”之后他便懵懵懂懂地认为:“心非有非无,有无二者也不是心,因此所谓的心应该既不是有也不是无。”就如同咽下了一个无法消化的食物一般,虽然口中既不说有也不说无,但非有非无的第三品物体始终在心中若隐若现,无法割舍。实际此种说法根本无法与真正的大圆满境界相提并论。

当今佛教界中,这种现象特别多。上师根本没有证悟,他自己也是心知肚明,却在弟子面前伪装成大证悟者的形象,而弟子不明就里、随声附和,或者,虽然自己贪嗔痴等烦恼在众人面前也是昭昭在目,却也恬不知耻地说自己已经证悟。这样的做法,对佛法以及自身都可谓百弊丛生,无有任何利益可图。

因此,不论上师还是弟子,在佛法面前一定要公平正直,三界众生未能证悟的如此之多,那你未能证悟又何必显出忸怩之态,百般遮掩呢?我们最好还是追随古今大德的高尚品行,他们即便已经获得殊胜的成就,但显现上却仍然如是的谦虚,行为也完全遵循释迦牟尼佛所制定的种种戒规律条,对于因果细致入微地认真取舍,这一点只要翻阅古今高僧大德的传记即可彻然了知。

 

彼心非有非无者,心中常存此念头,

彼与不可思议我,仅名不同义无别。

此处所遮破的对境是宁玛、噶举以及禅宗当中的部分修行人,他们表面虽然说没有任何执著,但对真正心的本性既不能说无也不敢说有,于是对于非有非无二者聚合的第三品物体一直拳拳在念、耿耿于怀。

这种说法实际与外道观点毫无二致。外道执著有一个常有自在的不可思议我,此我虽无法以语言表达,却是一切轮涅的造作者,而你们对于心的自性虽无法言说,实际却执著一个存在的法,只是为其取了觉性、明心见性等动听悦耳的名称,真正来讲与外道所谓不可思议的常我无有任何差别。上师如意宝曾经做过一篇名为《魔王披天衣》的论作,意思就是外表披着华丽的天衣似乎是一位天人,而实际却是真正的魔王。外道五大教派中所运用的许多名词都是大圆满中的术语,比如“觉性”、“心性本体”等,表面看来似乎宣讲的是极其殊胜的大圆满,若未加注意的话,一不小心即已成为追随外道者,却仍然洋洋自得的认为自己正在修持无上大圆满。所以对此一定要倍加警惕,虽然名称运用的是佛教名词,究其实质却有天壤之别,千万不能如此承认。

诸位修行人也应观察自己的修行,如果认为自心存在但却不是常有,正如前文所讲,像是无法消化的食物般梗在心头,那这根本不是真正的修法,最好尽快放弃,否则非常的危险。

既然如此,真正的修行境界是怎样的呢?心与外境一切都是通彻无碍的,对此真正依靠上师的窍诀如实了达时,即已通彻心之觉性,也就是真正的修行。

 

通达心与心外法,均为无实基础上,

显现缘起而现故,超越是非离言思,

远离四边戏论要,无有所缘通彻性。

除此处所讲内容以外,密法中再也无有更为殊胜的见解,故于日常修行时自己应细心体会,渐渐地,证悟的觉受会自然而然于内心中生起。

真正的修行,应该依靠上师窍诀和教证理证通达心之本体,了知心及心外的一切法——山河大地等均为无实空性,对此并非口头所说而是于内心真正通达。对自心详详细细地观察,其自性于里里外外、上上下下丝毫也不存在,它的最初生处、中间住入、最后去处也遍寻不得,同样,对于一切器情世界乃至微尘以上均作如是观察时,根本找不到点滴自性的存在。之后,依靠上师窍诀或自己的智慧,真实通达心及心外的一切法皆为空性。在这一基础上继续修持,了知虽是空性却可以显现,如同水月,对此理通彻无碍,这样的境界以语言无法表达,以凡夫分别念无法衡量。虽然不是语言、思维之行境,但正如哑巴品尝糖味一般,于内心中可以生起真实定解,可以说这就是大圆满中最高的境界,如此殊胜的境界中,已经远离有无是非等一切戏论,其究竟密要即是无有任何所缘的通彻觉性,大圆满所谓赤裸裸的觉性也即如此。

 

汝者所谓离是非,如同靶子住心前。

但你们其他宗派所谓远离有无是非的境界,语言宣说时确是远离一切戏论,而实际就像射箭时靶子放于前方,仍然存在一个目标作为对境一般,一方面说不执著,另一方面却在心中存着一个念头去深深地执著,这并非真正的修行,而是一种执著邪见。

对方所说的这种观点,以理论进行说明时根本无法解释,若依靠修证境界验证则更是无法登于大雅之堂。末法时代这样的修行非常多,无垢光尊者说:如今佛法的太阳已接近落山,此时能对经续之义通达并弘扬者异常稀少,而邪见、邪师却多如繁星,故而具眼目者应希求佛法真理,依此方能真正超越一切魔众。所以,修行时需要善加抉择,不要对如同外道的我一样非有非无的修法尽心修持,也不要将如靶子一般的对境始终置于心前深深执著,真正的入定境界中根本不会有任何执著之相。对于中观应成派所说远离一切戏论的究竟见解,或大圆满中自然通彻的觉性均应如此解释。

在最后的究竟境界中,一切有我、无我等执著都不存在,但以凡夫的境界对此根本无法领会,所以初学者首先应断除我的执著,修习无我。一般来讲,除中观应成派及大圆满中部分特殊根基以外,直接修远离一切戏论的境界者恐怕是百无一成,因此按次第修学就显得异常重要了,应以何种次第趋入呢?最初应对所谓的“我”详细观察,了知其并不存在之理后,再继续修持即可灭除“有”的执著相,之后“无”的执著也会渐渐断除,如同燧木与燧垫,二者摩擦后均会焚烧无余。《入菩萨行•智慧品》中也做过如是宣说。

 

己二(真实抉择)分三:一、须断我执之理;二、以喻说明;三、了知后应实地修持。

庚一、须断除我执之理:

自他依靠此实执,周而复始入有海,

遣除此等之对治,即是无我执著相。

无始以来,自他等无量众生依靠这种实有的执著,周而复始不断地沉入三有轮回的大海之中,如果想从中获得真实解脱,必须依靠无我的对治,遣除一切实有执著。

遣除实执的对治方法就是无我的执著相。通常于世俗中修持慈悲心的功德非常大,但相对无我而言却无法与之相提并论,《量理宝藏论》云:“慈等与我不相违,因非能断轮回根。”慈悲心等与无我可以说是间接相违,但若不是直接相违能否断除我执呢?不能。必须修持无我的智慧才能断除轮回的根本,因此,了知无我的重要性后,应首先以理抉择无我。

宗喀巴大师《三主要道论》中说:“不具证悟实相慧,纵修出离菩提心,亦不能断三有根。”本论亦于下文中说:“此乃一切初学者,无有错谬之入门,口说最初即断此,乃是散布魔密语。”众生依此实执在轮回中不断流转,而其根本因即是无明,欲断除无明就必须修持无我的执著相,无我虽也属于一种执著,但针对初学者却不能首先断除,否则很难从轮回中获得解脱。而对于无我也需要依靠智慧观察抉择,并不是上师说“我不存在”,于是我就真的没有了,应该通过《中观六论》的观察方法进行抉择,以智慧剖析,了知“我”只是众生迷乱分别念前的执著相,所谓的“我”根本不存在。这样从理论上了知后继续修持,渐渐即会断除我执。

 

未知无有之道理,仅信无有无利益,

对于“无我”应从道理上通达,否则,仅仅依靠信解而如此言说无有丝毫利益。

随法行者通过认真的闻思,依靠中观各种推理抉择之后,对“我不存在”这一结论生起相当稳固的定解,这种见解不会随他而转。而随信行者听到别人讲“我不存在”,出于对他的信仰,于是自己也认为“我并不存在”,但这样的见解很容易随境而转,对于无始以来漂泊轮回之因——实执的断除没有任何利益。

 

庚二、以喻说明:

如同对于花色绳,迷乱执著其为蛇,

观想无蛇无有利,若知无理断蛇执。

信心固然重要,但与智慧相比则稍逊一筹,因此应以智慧对无我进行详细抉择。现在社会上稍具聪明智慧者,如果对其稍作指点,即会使之从道理上明白,“我”确实不存在,此时他的见解也不会退转。

比如黄昏时见到一条花绳,误以为是毒蛇,心中开始惶惑不安。这时即使别人说“根本没有毒蛇,不用害怕”,但对于自己亲眼所见仍无法遣除疑虑,内心的恐惧根本不能消除。后来依靠明灯等助缘,对此“毒蛇”反复观察后,发现其实只是一条花绳,于是长舒一口气,内心的恐惧感也涣然冰释。

从密法角度而言,无始以来的实执从众生迷乱现象中起现,通过上师窍诀认知自心本性后,一切迷乱显现自然而然消于法界,这时不会再于轮回中辗转感受痛苦。这一点,若依大圆满等密法方式解释则有很多殊胜窍诀。

因此,通过各种中观方法观察自心本性,对断除我执有很大利益。如此分析抉择时,会发觉世间的种种行为无有任何利益,根本不可靠,只有断除我执才能脱离轮回、获得寂灭解脱的安乐,这才是真实正道,由此必定会对佛教生起坚定不退的信心。

 

庚三、了知后应实地修持:

是故分析而了达,不应停留观察上,

无始实执久串习,务必再三修无我。

经过多年闻思、依中观推理反复思维观察之后,自然而然会认识到所谓的我根本不存在。但仅仅认识无我是不足够的,由于无始以来串习的恶劣习气非常严重,仅以理论了知根本不能断除我执。所以诸位修行人不应停留在表面观察或口头言说上,自己的认识达到一定程度后,就应该继续修持无我空性。

有些人仅于上师面前得到了微不足道、如芝麻般的少许法要,就开始手舞足蹈、欣喜若狂,认为自己已经通达无我了,但没有实地修持的话,遇到烦恼等外缘时根本无法做出对治,仍然是唉声叹气、苦不堪言。所谓的修行不要停留在观察认识这一层面上,宗喀巴大师《三主要道论》在讲完三个主要之道后劝勉诸位修行人说:“自己如实通达时,当依静处而精进,速修永久之佛果。”从教理上了知后,一定要到寂静处精进修持,否则所认识的稍许境界极容易退失。所以麦彭仁波切也于此处合掌劝请:无始以来的恶劣习气非常难以断除,希望诸有缘弟子务必精进修行无我,力求断除流转轮回之根本。

对于修行过程中是否需要执著这一问题,应善加分析后才能抉择。修习显密任一教法时,初学者最初应闻思《现观庄严论》等教理,将世俗显现的一切万法抉择为空性,之后精进修持以断除对人法的实执。如果实执未能断除,不仅无始以来的烦恼习气无法根除,而且从轮回中获得解脱亦成暗室求物、海底捞针,难乎其难。

根登群佩大师说过:实执就如捆绑自己的绳索,其上虽有形色各异、五彩缤纷的装饰品,但若未将绳索解开而仅仅解下其上之装饰,则对解脱无有丝毫利益;同理,只有断除对万法的实执,依实执产生的种种迷乱现象方可逐渐灭尽。一切实执的根本即是我执,世间的一切烦恼痛苦皆因我执而起,也正是由于我执的强大力量才导致众生长期流转于三有苦海之中,因此,对于转生轮回三有的根本因——我执应首先认识继而加以断除,就好像认清伤害自己的敌人后将其关进监狱一样,否则必将出现心腹重创之疾、纵虎归山之患。

 

己三、彼之必要:

照见本义诸大德,极其郑重而宣说,

必须通过修无我,方可根除我执见。

无我的道理至关重要,尤其单空修法对初学者更是必不可少。印度清辨论师、莲花戒论师、静命论师等中观自续派的论师们,首先抉择相似胜义谛,对初学者宣说单空的修法;藏地以宗喀巴大师为主的高僧大德们,也首先抉择单空修法,以此引导众生次第进入远离一切戏论的大空性。从古至今,藏传、汉传以及印度鼎鼎有名的高僧大德们,已经通过种种窍诀方法照见心之本义,如实彻见万法之实相,他们郑重其事、异口同声地强调说:“必须精进修持无我,才能断除自相续中无始以来我执邪见的高山。”

《般若经》对单空以及远离一切戏论的大空性都有讲述。所谓的单空对初学者而言是必修之法,如果不能空掉一切实有之执,对世间形形色色的迷乱显现愈来愈执著,对世间八法也越来越希求,则说明我执的力量日渐强大,如此将于三有苦海中不断流转,无有出期。若能对空性有所认识,了知一切器情显现都乃迷乱之法,这样对世间的耽执会逐渐淡漠,于解脱也将触手可及。《般若经》中讲到一个比喻,如同一人于广袤无边的森林中迷了路,正当他彷徨无助地四处寻找出口之时,突然发现放牛的牧童在嬉戏玩耍,于是他如释重负,知道自己已经走到森林的边缘,再不会步入险途了。由于牧童不会在森林中心放牧,因此迷路者在见到牧童后便知道自己已经接近森林边缘,同样,诸位修行者若对空性无我之法有所认识,则很快就会从无边无际的轮回森林中获得解脱。

我们现在已经被善知识摄受,并且值遇了殊胜的空性法门,从佛经所述之比喻进行推断,可以了知这就是从茂密轮回森林中解脱的象征。最关键的是自己对无我空性的认识程度如何,如果对空性境界已经有所认识,但仅停留在观察这一表相上而未能继续实修的话,则如同隐藏于云雾间的太阳,由浅显认知所得之境界很快就会被无休止的分别念乌云所掩盖,与普通世间人无有任何差异。因此,对于显宗抉择之空性或密宗所许之觉性,只要稍有认识时,就应如同盲人抓住大象尾巴一样,再也不放开。同样,在对空性无我有所认识这一基础上,于实际行为中亦应躬体力行、孜孜不懈地精进修持,否则,只是认识而未修持的话,不要说远离一切戏论的殊胜境界,第一个有边还未远离,何谈远离其他边?简直是痴心妄想。

 

此乃一切初学者,无有错谬之入门,

口说最初即断此,乃是散布魔密语。

“无我”与“断一边”有相同含义,首先通过各种方法抉择一切万法为空性,此修法是趋入解脱唯一的途径,是无有任何错谬的入门法要。《入中论》云:“慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。”首先了知轮回之根本即是我执,通过种种方法寻找“我是否存在”,若能通达“我”仅是空性假立,那你已经向解脱迈出了关键性的一步。

对于初学者而言,首先断除我执,继而抉择一切万法为空性,于此空性境界中自然安住,对空性的执著依靠修行力也可渐渐断除,依照这样的次第进行修行,不会入于任何歧途,没有丝毫危险性,是非常殊胜的正道,对此绝对不应舍弃。

可是末法时代的凡夫众生,自己没有依止过善知识,对显密经论教典也是一知半解,每天入定修行一切万法皆为空性,却于此时执著一个“我”在修行此法,在引导弟子们时也说:“不要执著,就在远离一切戏论的境界中安住。”可是,他明明认为自己存在,万法也实有不虚,在教理及修行上都未对我及我所进行遮破,却令自己以及他人强行观空,这种愚痴可笑的行为实在令人忍俊不禁!麦彭仁波切于本论中说:“假设未知此法理,认为轮回不清净,同时观为净天尊,亦如吐物瓶涂香。”对于本来不清净的法观为清净、本来存在的法观为不存在,这既不符合实际道理也不符合世间规律。

对初学者创立此种单空修法的利益非常大。麦彭仁波切于《中观庄严论释》中说:“至尊宗喀巴大师也正是为了用慈悲之手救护不具备以理观察的定解而一味迷失在离戏的字面上结果对实执无有任何损害导致误入歧途的那些初学者,才暂时强调说以观察所引发的无自性执著相极为重要。”虽然有些人口口声声说远离一切戏论,而实际连第一个有边仍未远离,又怎么能趋入远离一切戏论的中观之道呢?当然,对相应于中观应成派或大圆满特别利根的修行人,无需经过此种次第,可以直接进入远离一切戏论的境界,对此,无论哪位智者都会欣然承许,但于此处宣讲道次第时,则应以多数人之根基安立,这一点无疑是非常关键的。

如果最初就舍弃修持无我,认为没有必要如此劳心费力地一步步抉择,只要直接安住无有任何执著、远离一切戏论的境界即可,这决定是魔王波旬所散发之魔语。魔王波旬十分有可能显现为善知识形象,对个别修行人说:“不用修无我,直接进入远离一切戏论的境界。”之后你也认为他说得非常有道理,于是依随这种观点进行修持,其实你已经着魔,落入了深深的迷网之中难以自拔。

因此最初入定时,对“我如何不存在、柱子如何不存在”的道理应深深生起定解,这种空性的执著非常有必要。那入定时是否需要执著呢?最初阶段需要有无我的执著。麦彭仁波切著有一部《观住轮番净心法》,是中观自续派的一种修法,首先抉择无我,之后抉择远离一切戏论的境界,这是引导众生非常方便稳妥的修行次第,大家可以参阅。

 

己四(如何趋入)分三:一、真实修行之次第;二、分别宣说;三、闻思正见派之修法。

庚一、真实修行之次第:

无我执相所引发,实空胜解已生起,

尔时无有执著相,非为究竟实相故,

修离三十二增益,远离戏论大空性。

由无我之执著引发,实空的殊胜定解会于相续中自然生起,《入菩萨行》说:“若久修空性,必断实有习。”若能不断修习无我空性,实有执著的习气会断除,实空的境界会无碍现前。但此无有的执著相并非究竟之实相,宗喀巴大师于《三主要道论》中云:“何时分别各执著,无欺缘起之显现,远离所许之空性,尔时未证佛密意。”月称论师在《显句论》中说:如同我不存在那样,彼之对治的无我同样不存在。因此,对于无我的执著相亦应灭尽,也即修持断除三十二增益26,对远离一切戏论的大空性境界生起殊胜定解。

 

彻底了悟实空后,空性显现缘起性,

现空何者皆不执,如同火中炼纯金,

首先对人无我进行修持,此后无我空性之执著也会自然灭尽,此时,虽是空性却可无碍显现,显现之时本体即是空性,空性与显现无离无合。在其他中观论典中讲到中观四步境界:先观空性;于此空性境界中依缘起可以显现,此显现与空性双运;将双运抉择为离戏;离戏也是一味等性。针对中观自续派根基而言,上述四种境界是以次第方式逐次显现的。如此殊胜的境界,就如同于火中提炼过十六次的纯金般清净无染,对显现与空性何者也不执著,正如宗喀巴大师所说:“一旦无有轮番时,现见无欺之缘起,断除一切执著相,尔时见解即圆满。”此时已经获得了最高的境界。

 

于此必能起诚信,

清辨论师在《中观宝灯论》中说:“诸法本来即无生,无生之名亦无有。”意即对一切诸法先观为无生,最后无生之名称也是无有的。我们首先观空性,逐渐空性执著也会灭掉,此时对于缘起显现何者也不执著,如同经过十六次提炼的纯金一般,无有丝毫杂质、清净无垢的境界会于自相续中自然生起,此时对缘起空性之理也会生起殊胜诚信,这是无有任何错谬、异常殊胜之道。

现在很多修行人修法不成功的原因,即在于没有依照修行次第逐步起修,而是直接进入最高境界安住,但这样的修行就如冰上建筑,必将功亏一篑、一败涂地。一般来讲,若是中观应成派的根基,上师讲解远离一切戏论时,其我执就会无余灭尽,但现在这种根基的众生可以说是少之又少,绝大多数虽已从道理上了知,但值遇外境时,我执就会不知不觉地出现。对于这种渐次根基,首先以无我进行遮破,之后于无我空性中缘起显现,此时即会对如水月般空而显、显而空的境界生起坚定不移的定解。否则,即使口头说得天花乱坠,却根本没有通过修行真实了悟的话,无论如何也无法品尝到缘起空性的甘露妙味。

 

否则极为甚深要,印藏诸大成就者,

长久精勤所证义,奇哉愚者于瞬间,

说是证悟起怀疑。

应依照道次第逐步起修,渐渐悟入万法的究竟实义,否则佛法奥义非常甚深,自古以来印藏的高僧大德、大成就者们,都是经过漫长时间精进不懈的苦修才得以真正证悟其甚深实相义,而末法时代的愚昧无知者,于瞬间即已完全证悟,麦彭仁波切说:如此证悟实在令人心生疑惑。

作为凡夫人欲想证悟佛法的真正妙义并非轻而易举之事,而且,根据藏传佛教历史来看,帝洛巴、那若巴、布玛莫扎、嘉纳思扎等高僧大德,有些依止上师九年,有些依止二十一年,期间经历了大大小小的无数苦行,如此之后,方能真正通达心之本性,达到师徒无二无别、无分无合的境界。比如全知龙钦绕降,他在依止上师革玛燃匝时遭受过无数苦行,有一次上师灌顶时他没有青稞等供品作为供养,尊者担心不让他接受灌顶,于是想在天未亮还没有人的时候过去,但这时上师派人告诉他,不必交纳灌顶的费用,可以对他特殊开许。因前一晚上师梦到飞来一只飞禽并将佛法广弘于十方,以此梦为缘起,上师说你与其他弟子不同,因此特别摄受了无垢光尊者。虽然尊者当时生活艰苦,经历了诸多苦行,但现在翻阅一下尊者的《上师心滴》、《七宝藏》等论著,其中的每个教言都觉得非常不可思议,尤其《窍诀宝藏论》,对各位修行者来讲确确实实堪称为窍诀的如意宝库。

历史上虽然有极其利根的,如国王恩札布德,佛陀在给他灌顶的同时马上证悟获得解脱,但如此多的高僧大德显现上确是经历无数苦行才如实了达万法实相之义的。可非常奇怪的是,现在末法时代中,有些修行人既没有依照上师传承教言圆满修持加行法要,也不曾经历任何苦行,却在极其短暂的时间当中,已经无碍通达了心之本性,摇身一变成为令人“肃然起敬”的金刚阿阇黎,这种荒唐可笑的现象实在让人感到莫名其妙!

作为凡夫人,有时候欺骗他人尚且可以原谅,但自己欺骗自己的人可谓是愚笨至极!先不说密法中的殊胜境界,看一看自己遇到违缘、产生烦恼时的状态——完全不具备对治的能力,如此却说已经大彻大悟的话,别人对你这种滑稽行止也只能抱之一笑。现在这种现象非常多,已经成为佛教内部的一大弊病,以前上师如意宝曾经批评过某些高僧大德:对显密教法中显而易见的歧途都懵懵懂懂,那你是如何摄受、引导弟子的呢?此处,麦彭仁波切也对这种自欺欺人的可笑行为嗤之以鼻,用讥笑的口吻说:印藏两地的高僧大德们在如此漫长的时间内,经历难以计数的苦行之后才得以证悟,而末法时代的后学者们,进入佛门不过两三天,没有经历丝毫苦行,却一瞬间就已经开悟了,对此确实有些迷惑不解,让人产生诸多怀疑!

大家应该了知,堪布根华是麦彭仁波切亲传弟子,故而《定解宝灯论》所蕴含的真正密意及要诀需从其《浅释》中细心挖掘。《浅释》的文字虽然较略,但却析精剖微地表述了非常甚深的内涵,若能潜心研究,就可以真正通达麦彭仁波切观点之个中妙趣。

 

庚二(分别宣说)分三:一、抉择本来清净之见;二、宣说自性光明不灭;三、对此须生定解。

辛一、抉择本来清净之见:

正行现有诸轮涅,超离有无之本义,

有无何者皆不成,偏袒执著有戏论。

真正正行的境界究竟怎样呢?“现”即器世界,“有”指有情世界。情器世界或轮涅所摄的一切万法,超离有无是非等一切偏袒执著,超离一切有无是非之相,虽然超离一切形象却不会产生一丝执著,相反则不符合万法之究竟实相。

“有”、“无”二者于此境界中不能成立,莫说“有”的执著,即使“无”的执著也是一种戏论,于最究竟境界中,一切有无是非根本不存在。这样的修行次第,龙树菩萨的《中观无生宝》、阿底峡尊者的《修行次第论》以及莲花戒论师《修道次第论》均不厌其详地进行了细致入微的论述,慈诚罗珠堪布在其《中观根本慧论讲记》中也深入浅出地阐明了其中道理,也就是说,首先要依靠次第修持中观法门,逐渐达到远离一切戏论的境界,这才是真正的中观修行之次第。

如果未做到次第修行,想很短时间内达到远离戏论的最高境界,作为凡夫人确实很难达到。有人认为自己能够闭着眼睛就已达到了某种境界,做出一付“高僧大德”的假象以期混淆视听,使别人以为他的境界高深莫测。而实际上真正的境界远离一切有无是非,何者也不成,如若进行偏袒执著就仍然是一种戏论。

 

是故以理分析时,未见成立何生执?

因此,通过上师教言或《般若经》、《中观六论》等教理详详细细地分析时,未见到一法能够成立,轮涅所摄万法无有丝毫实质性,从空分来讲,根本得不到任何实义。既然一切万法均为无有,那又怎会产生执著呢?绝对不会。如果产生执著,则很明显不符合实际道理,已经成为戏论,成为此处的所破。

从本体空性来讲,心远离一切戏论这一点通过上师窍诀可以清晰了知,自心正在起心动念、生起种种执著时也无有点滴实义,比如对心中感受的种种痛苦进行观察,所谓的痛苦以理分析根本不存在,既不成立又如何产生执著、如何起现痛苦呢?这方面若以密宗教言分析抉择则有十分深奥的含义,此处只是略作指点,对大圆满有信心尤其通过大圆满本来清净的方法继续衡量的话,必定会轻而易举认知心的真实本面。

 

辛二、宣说自性光明不灭:

然离四边戏之理,观察而引定解生,

自然光明之智慧,胜观之现如明灯。

既然说轮涅所摄万法远离一切戏论,无有任何执著,那是不是像阿罗汉入灭尽定一样,或断灭万法而导致一切都不存在呢?

并非如此。虽然从空分而言离一切戏论,万法皆不存在,而从自性光明来讲,密宗所谓任运自成的光明仍然不灭显现,或胜观明分的智慧决定不会灭尽,并非何者也不存在。因此,通过上师窍诀以及自己的智慧进行观察时,远离一切戏论外仍然存在一种定解,并非如同阿罗汉入定一样什么都不存在,而是从定解中产生自然不灭的光明智慧,它就如同明灯般自然显现。当然,以“明灯”作为比喻也只是从光明角度而言,并不是讲到“灯”就认为是明明亮亮的,众生从无始以来就被无明愚痴的黑暗覆盖着,从定解能够遣除无明黑暗这一角度,将其比喻为明灯,对此只有具足一定修行境界者才能真正体会得到。

以前上师如意宝经常开玩笑说:依科上师前有一个弟子说自己已经认识了心的本性,它就像电灯泡一样明明亮亮。可能他只是做一种比喻,从某个角度来说,如此比喻也是可以的,麦彭仁波切也说:从空分而言远离一切戏论,从明分而言就如同明灯一样,是自明自知的无有丝毫执著的光明智慧。真正来讲,如此殊胜的光明智慧在修行境界中确实可以自然显现。

从密宗角度,这一偈颂可以说已经讲到了任运自成方面托噶的修法;以显宗来说,则已经讲述了第三转法轮的教义,与龙树菩萨《赞法界颂》或弥勒菩萨《宝性论》中所讲无有二致。

光明胜观的智慧虽然无有任何执著,但相续中我执的无明愚痴黑暗等烦恼,依此可以不费吹灰之力而一并消除。

 

辛三、对此须生定解:

根除与彼相违背,四边愚痴之黑暗,

即是此一对治故,何时修当生定解。

能够根除与其相违背的四边愚痴黑暗的唯一对治,即是此殊胜的胜观智慧,无论何时修持,都必须对此生起坚固不退的定解。

《现观庄严论》中说:入定时虽然没有执著,但出定时具有对治烦恼的一种妙力。不论何时何地修任何法,都需要一种定解,若定解不具足则很容易处于阿赖耶识的明清分或无念阿赖耶之中。

定解总的可以分有执著、无执著两种,有执著的定解即对无我产生执著,认为我确实不存在;无执著的定解所引发的境界稳固而且不易退失,是明空双运的一种智慧,但这种境界凡夫很难生起。麦彭仁波切于下文将对此进行详细阐述。

四边愚痴的黑暗唯一依靠胜观空性智慧进行对治,故而无论何时修持,相续中生起这样的胜观智慧非常重要。不具定解的修行将出现诸多过患,比如有人修习禅定多年,菩提心、出离心等却完全没有增上的征相,这就是不具足定解的原因。本论开篇就已讲过无有定解的过患:“奇哉趋入深实相,犹如宝灯之定解,若无汝则于此世,愚众困于幻网中。”无始以来的愚痴众生由于无有定解的缘故,在虚妄迷乱之网罟中辗转沉沦而感受无量痛苦。

现在末法浊世的个别人认为:不必执著,只要直接安住就可以了。尤其是自己曾经接触过的某些汉传佛教的修行人,他们自认为修行境界非常不错,但令人担忧的是,这种所谓的境界很可能处于无念状态当中。藏地这种现象也是非常多,以前第一世敦珠法王与伏藏大师列绕朗巴会面时曾说:多科、青海一带的很多修行人都处于阿赖耶的一种境界中。因此不论修任何法,首先对无我产生定解,在此基础上安住精进修持,才会出现远离一切戏论的智慧。

有些人说:有我的对治是无我,那离一切戏论的智慧是否有能力破除我执呢?绝对有这个能力,因远离一切戏论的境界中必然具足无我智慧,以此决定会破除轮回之根本——我执,这一点毋庸置疑。

 

庚三(闻思正见派之修法)分三:一、须以轮番方式了知;二、如是依修之利益;三、以邪见所摄则无法断障。

辛一、须以轮番方式了知:

同时破除四边戏,即是离意本法界,

在同一时间中,通过上师窍诀、自己的智慧破除有无是非四边戏论之黑暗,这就是远离一切戏论、远离一切思维执著的本来法界。

但除利根及前世修法圆满者以外,欲想同时破除四边获得如此善妙的境界却也是相当困难的。

 

然而薄地凡夫者,顿时现见困难故,

轮番破除四边戏,即是闻思之见派。

所谓有、无、二俱、非二俱皆不成立而远离四边戏论的境界,对于一般的薄地凡夫来讲,想要同时现见可谓难乎其难。因凡夫众生相续中具有烦恼障与所知障,具有十分严重的实有执著,就像镜子上沾有很多灰尘时无法清晰显现外界的山河大地一样,离一切戏论的境界极其细微,很难在凡夫具有垢染的镜面中显现,一旦将镜子上的垢染擦拭干净则山河大地也可以无碍显现。

破除四边即是真正的法界,是真正不可思议的境界,凡夫于短时间现见非常困难,所以,作为凡夫人应以轮番方式破除四边——首先想方设法破除“有”的执著,其次再断掉“无”的执著,比如最初修学者只能将名言与胜义分开抉择,依靠名言量观察万法于世俗中存在;通过胜义量了知一切法于胜义中根本不存在。或者,以名言量抉择显现时,空性在凡夫心相续中完全无法显现,而对眼前所见的柱子通过胜义量衡量为空性时,柱子的显现已经无影无踪。无论如何,显现与空性二者以凡夫分别念根本无法同时抉择,其原因就是胜义与名言的智慧未能融合为一。因此,在这一阶段必须通过轮番的方式进行修持,首先以胜义量观察万法,将其抉择为空性,再以名言量抉择其本体的不灭显现。

现相、实相实际一味一体如同水月一般,但修行未到达一定层次之前,道理上虽然了知为显即是空、空即是显,而实际运用到自相续时显时空不了、空时显不了,这就是凡夫人的特点。

有些人说:佛陀说万法是离一切戏论的,但为什么观空时不能显现、显现时不能观空?

在没有趋达圣者境界之前,这种现象非常正常,而且佛陀并未过分要求凡夫人一定要生起离一切戏论的境界,即便如此要求也是办不到的。

还有人信口胡诌:离一切戏论的境界在我相续中已经生起来了,我现在已经是三地菩萨了……

你如此信口胡说倒也无妨,但观察一下自己遇到违缘时是一种怎样的心态与举动?痛不欲绝的哭声或许可以撼天震地,这样恐怕有损你这个“三地菩萨”的庄严吧!

麦彭仁波切说:初学者应通过闻思的方法抉择正见,以轮番交替的方式破除四边。如此发人深省的语言可说是妙言要道,依靠此种渐次修行的方式,不仅稳妥可靠而且具有非常甚深的含义。

 

辛二、如是依修之利益:

于此愈来愈修习,定解愈来愈明显,

灭尽颠倒之增益,智慧增如上弦月。

凡夫人首先以轮番方式了知中观教义非常重要,若没有广为闻思相关道理,真正进行抉择时,无论下再大功夫也无法生起殊胜的境界,这时,自己也会十分沮丧地认为:像我这般精进用功之人,智慧也可以说是出类拔萃,为什么中观离一切戏论的境界就是不能生起来?甚至对中观甚深空性法门生起邪见,这种现象也很有可能会出现。

要知道,圣者的境界不是一般凡夫能够轻易了知的,因此首先通过闻思断除自相续的增益分别念、生起稳固不变的定解十分关键。如此通过轮番方式越来越修习,自相续的定解也会越来越明显,就如同一地到十地的菩萨所见之法界虽说都是远离一切戏论的空性本体,但在其所见法界的明分上却有愈加增上、明显的差别。

一般来讲,道谛是无常的,而灭谛则是常有的,当道谛的对治智慧逐渐转变为灭谛时,圆满明清的境界会无碍现前。比如凡夫的境与有境是分开的,胜义谛、世俗谛也是分开的,但到一地时,胜义量与世俗量会融为一体,而境界越来越增上直到十地时,所有的境与有境将完全圆融合一,一切显现与空性将成为一味一体。如此善妙的境界,凡夫以语言表达时只能称之为不可思议。

麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中说:“于名言中圣者根本慧为有境,法界为境,依彼可说为所知。”名言中可以说以智慧了知法界,但从真正实相而言,法界并非所知。《入中论自释》以眼翳者的比喻说明佛陀的境界非凡夫所能了知,并且说:“如眩翳人见有毛轮等性,于无翳识不以为害。如是乏无漏智之异生识,于无漏见亦无违害。”有垢染的心识不会染污无有任何垢染之智慧,正如具眼翳之眼识不会损害无眼翳者之眼识一样。修行境界逐渐增上而灭尽一切颠倒增益之后,即可真正获得如来的尽所有智、如所有智,以及佛陀无量无边不可思议的一切功德。这一点通过凡夫智慧无法抉择了知,只能对圣教的意义进行百般推测并依此生起信心,如此依信起修并精进行持才能真实证得。

 

辛三、以邪见所摄则无法断障:

不执一切恶见者,不成任何之实法,

定解岂能生起耶?是故无法断障碍。

定解就像太阳与月亮,是遣除世间一切愚痴黑暗的唯一明目。如果远离定解,守持何者也不执著之恶见,如此则于其面前无法成立任何实法,这样一来定解怎么会生起来呢?在此无念境界中既无有胜观之明分,也不具足远离一切戏论的空性寂止,那二者双运的智慧又如何生起?如同无色界天人虽于八万劫中处于无念状态,出定后仍会堕入恶趣之中,个别人只是什么都不执著地坐着,那与无色界或冬季三个月安闲不动的旱獭有何差别?

有些人一直装模作样地闭着眼睛,摆出一副修行人的姿态,而实际却不断打着妄想;还有些人确实没有执著,可世俗方面的菩提心、出离心等功德根本不会增上,胜义方面的如所有智等也未能露出一点儿蛛丝马迹。胜义的无缘智慧以及世俗有缘的福德均无法增上,如此一来,获得佛果的直接因和间接因也就成为空口妄谈。若仅仅为了暂时安乐而入定的话,一直保持这种状态似乎也未尝不可,但作为修行人来讲,最终的目标应该是为了获得佛果,那始终于无念状态中安住恐怕有违诸位的初衷。

法王如意宝曾在《直指心性注疏》中严厉谴责了“何者都不执著”这种观点,因此希望大家对不执著一定要善加区分,经常以传承上师的教言衡量自己的修行,若是错误的不执著确实相当危险,这种自欺欺人的愚痴行为也唯是作茧自缚而已,一定要早日舍弃。

 

戊三(辨别正修与盲修)分二:一、简略宣说;二、广说差别。

己一、简略宣说:

前面已经遣除了不合理之他宗,建立了自宗的真正禅定,那真实禅定成就之后的相如何?下面主要讲真假禅定之相,或者说通过何种方式了知真假禅定。

 

正修盲修之差别,断证增进而了知,

犹如由从烟子相,可以推出存在火,

很多人都不希望自己的修行进入盲修状态,但由于无有善知识引导的缘故,根本不知道如何区分正修与盲修,个别修行者由此产生了诸多痛苦。麦彭仁波切于此处说二者之间的差别很容易区分,观察自己的修行正确与否,从自己的断证功德即可无误推知。

“断”即烦恼等障碍的断除,“证”指证悟空性、菩提心、无二慧等方面的功德,佛陀的一切功德均可包括在断圆满、证圆满、事业圆满当中,作为修学佛法之行者,相续中烦恼越来越减少、证悟智慧越来越增上,由此利益众生的事业也愈加广大。比如自相续烦恼原本十分深重,贪嗔痴傲慢等难以抑制,但通过入定修行后已经不像以前那样严重,并且自相续对众生的悲心、上师三宝的信心越来越稳定增上,这就说明你的修行属于正修的范畴,不是盲修。

这一点通过比量27可以无误推知,如“山上有火,有烟28之故”,山中如果冒出了烟,那山下必定有火,因为火与烟有彼彼所生的关系,同样,相续中的断证功德越来越增上则说明自己的修行决定是正确的。

诸传承上师及法王如意宝也是如此宣说的,也即观察一人修行是否进步,从他利益众生的悲心和对上师三宝的信心即可推知。因此没必要对外宣扬“自己已经证悟”,如果真正已经证悟,那从悲心、信心等功德来看,必定越来越增上,不如法行为决定日趋减少,这是不具神通的上师对弟子修行印证的一种方法。但若发现弟子相续中的智慧、悲心等不但没有增上,贪嗔等烦恼反而变本加厉,行为越来越不如法,那即使一天二十四小时入定安住也已进入盲修瞎炼的状态了。

通过这种方法推断自己的修行正确与否非常保险,否则有人从早到晚的入定,但对自己的修行是否正确经常抱持怀疑态度,这时如果没有任何理由而说正确或不正确都是不合理的。或者在摄受弟子过程中,弟子向你印证自己的修行境界时,你可以问他:“最近你对众生的悲心如何?对上师三宝的信心怎样?烦恼是否仍然深重?”弟子如果说:“修行倒也精进,但烦恼似乎并未减少。”那最好让他先不要修了,因为烦恼仍然深重、悲心也无有进步,这样的修行可能不是很如法。

 

己二(广说差别)分二:一、盲修之相;二、正修之相。

庚一、盲修之相:

因为盲修与瞎练,非为断证功德因,

反是生起功德障,故如汉茶过滤器,

灭尽教证增烦恼,尤其不信业因果。

所谓盲修瞎炼,是指没有上师窍诀作为引导,依靠自己的分别心盲目修习禅定、密法等。

最近有人问我:“你为什么如此反对禅定,我觉得修禅定非常好!”其实我并不是反对修禅定,但现在个别修行人的禅定确实让人担忧,他们既没有上师引导也不具足清净传承,若对其所修禅定刨根问底,他却不知其所以然地说:“反正就这么坐着……”坐禅的人非常多,但修持真正禅定的人很少。我也并不是对禅定修法“恨之入骨”,宁玛派无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》的密宗部分对禅定作了详细抉择,于《禅定休息》中更是对其进行了鞭辟入里的分析阐述,作为无垢光尊者的传承弟子,绝对无有反对尊者所弘扬真实禅定之理,我们虽不具足对其教法广作弘扬的能力,但对于虚假、负面的恶劣禅定却应尽自己最大的力量加以制止。

许多人每天早上都坚持坐禅,而且对别人也炫耀说:“我每天早上都要坐一个小时……”以此将自己标榜为修行人的好典范。但如果问他:“你早上坐什么禅?你的上师是谁?修的是哪个派别的禅定?”他这时只能闪烁其辞地说:“就是自己看看书……”如此入定的后果究竟如何?希望你们细心观察。

盲修瞎炼不是断除烦恼障、证悟智慧功德之因,相反,依靠这样的盲修瞎炼反而会导致相续中原本存在的少许功德日趋衰减,成为生起功德的荆棘之障。倘若如此,则如同汉茶过滤器般将所有精华漏尽无余,仅仅留下些粗糙杂质,自相续中悲心、菩提心、信心以及清净戒律等所有功德的善妙精华全部消失殆尽,连一丝善法也不具足,更不要说密宗的深远境界了,反之,应该断除的贪嗔痴嫉妒傲慢等烦恼却在相续中肆无忌惮繁衍滋长。这就是盲修瞎炼的征相。

以前霍西的曲恰堪布特别喜欢引用这个教证,他说:现在的一些坏弟子就像汉茶过滤器一样,把好的行为全部舍弃,只留下了不如法的恶劣行为。因此,不管观察自己的修行还是上师印证弟子,从大悲菩提心以及行为是否如法进行推测是最好的办法,尤其因果观念越来越淡泊减弱的话,那说明他的修行已经逐渐远离了正道,这是相当可怕的。修习显宗或密宗等任一法门后,对因果愈加不重视,行为开始不如法,这就是盲修瞎炼出现的一种征相,最好还是将这一修法暂时放下来,先打好基础再继续修持比较好。

 

庚二、正修之相:

若具正见之明目,前所未有证相增,

现见空性功德力,于业因果缘起法,

无欺惑性生诚信,一切烦恼渐微薄。

若想避免步入盲修瞎炼的歧途,最关键就是要具足正见之明目,因具正见明目之智者的修法必定如理如法,修行如法则自相续中前所未有的功德,如慈悲心、菩提心、出离心等世俗中殊胜的功德无疑会逐渐增上,证悟空性的无二双运光明智慧等胜义不可思议的功德也会随之渐趋圆满。

毫无疑问,依靠现见空性的威力以及对因果不虚之理的深信不疑,自相续的智悲等功德决定会无碍增上圆满,这就是无欺的缘起规律。邬金莲花生大士说:“是故见比虚空高,取舍因果较粉细。”作为修行佛法者,见解越高则对取舍因果就会愈加小心谨慎,堪布根华仁波切也说:“由于对因果细致入微地进行取舍并具有空性大悲藏,因而慈悲菩提心也就油然而生。”

真正生起空性的证悟智慧时,相续中自然而然会对众生生起强烈的无伪悲心,可以说,大悲心如同空性之内脏,与空性无二无别而存在,证悟空性则必定会生起大悲心,若相续中具足悲心则此人必定已经证悟空性的少分甚至全部。由于悲心与空性是一味一体、无离无合的关系,只要证悟空性就会对众生无余生起悲心,对无欺因果也会随之深信不疑,如此则相续中贪嗔痴等根本烦恼及二十种随眠烦恼定会无遗灭尽。

有些人说自己已经见到了本尊,实际是否见到本尊并不重要,应观察自相续中的大悲心、菩提心是不是生起来了?如果确实已经生起的话,说明见到本尊是正修的验相;反之,见到本尊后对众生的悲心及因果缘起法反而开始疑虑重重,那即使天天见到文殊菩萨、普贤如来也不见得正确,应尽快舍弃这种修行。

自古以来就有许多高僧大德通过这种方法判断他人的修行境界。现在修学显宗密宗的行者,修行一段时间过后却对自己的修行开始狐疑不决,不知道如此修下去究竟是对是错,这种现象在当今社会确实非常普遍。这时,通过上述方法对自己的修行进行细致观察、详加判断就显得格外重要了。

 

丁三、以承上启下而结尾:

观察引生定解中,一缘安住之等持,

未见殊胜见之义,见义不堕于一方,

虽无任何执著相,然如哑巴品糖味,

恒修瑜伽士境界,并非唯由观察生。

总而言之,通过观察引生定解之后,于其中心不散乱自然安住,其间,未见到任何可以见到的,未得到任何可以得到的,这时,未见到即是最殊胜之见,未得到即是最殊胜之得到,比如见柱子时,世俗中虽然称红色的柱子为所见,而真正于法界中安住时其实无有任何所见,而未见实际就是真正的所见。续部中说:于觉性法身界之中,以无思之方式来见,则无所见即为现见法身,此称为智慧界。

对于智慧界和胜义方面的相关问题,以凡夫分别念根本无法接受。无有所见就是真正殊胜的见,麦彭仁波切说:“未见殊胜见之义。”但所见之义并非偏堕一方,比如心性是明明朗朗的,或者是空空洞洞的,如此偏于某一方而执著并不是真正的所见之义。华智仁波切说:若思此法是束缚因,若思此法为某法是迷乱因,欲修持之想是愚童之心,舍弃一切而修方能真实得见。于凡夫阶段,想修加行、欲成佛果等念头非常好而且十分有必要,但真正的入定境界中,思维“此法”、“彼法”以及“我应修持”等一切想法皆成束缚之因、迷乱之因,真正最高的境界并非凡夫分别念可以思维分别,唯有舍弃一切才能够见到真正的法性。

因此说,既没有见到空也未能见到现,不偏堕于任何一方而见到无所见,即是殊胜之见。

在大瑜伽士的境界中虽然没有任何可以执著之相,但并不代表万事万物如瓶中无水般不存在,就如哑巴吃糖,虽无法以任何言语表达却并非没有品尝到糖之甜味。凡夫也是如此,通过上师窍诀如实安住时,对于明空无二的境界虽可体会却难以言宣,若以比喻说明,也仅如哑巴吃糖一般,除此之外,以任何方法都无可表达。

瑜伽士通过安住品尝到真实甘露美味时,根本不需观察,此时唯以安住为主。“并非唯由观察生”,既是上文的总结也是与下文之联接,也就是说,通过观察对无我生起定解并于其中安住时,可以遣除违品从而生起真正的正行境界,而这种境界的正确与否,则可通过自相续的断证功德进行比量推断。

本论对抉择正见以及如理如法的修行都极为重要,因为其中已经讲述了中观、因明等各方面的道理,对实修时应注意的问题也作了详细阐述,同时,针对藏传佛教各教派不同的观点更是进一步辩驳分析,可以说,本论所牵涉的内容相当广泛,有志于真实研究修行者一定要潜心思维阅读。