圣般若波罗蜜多心经

三、解释正文

 

按藏传佛教以科判解释佛经的方法,可将《心经》分成三大科判:

 

全文分三:一、缘起;二、抉择经义;三、随喜赞叹。

甲一(缘起)可分为二:一、宣说六种圆满;二、此经之因缘。

乙一、(宣说六种圆满):

如是我闻,

“如是我闻”,所有佛经的开头,都是这句话。翻译成白话,即:我是这样听到的。这是佛入灭前,在回答阿难的问题时立下的规矩:在将佛的开示结集成文字经典的时候,必须加上这句话。其目的,是为了提醒结集者,必须以客观的立场来记录经典,而不能按照自己的意思擅自改动,同时也是为了让后人生信。

其中的“如是”,表示法圆满。即释迦牟尼佛当时在场,加持观世音菩萨宣说了《般若波罗蜜多心经》的内容,本经所述的从“五蕴皆空”一直到结尾“揭谛揭谛,波罗揭谛……菩提萨婆诃”之间的所有内容,全部是佛的语言,佛陀怎样宣说,我就如理如实、完整无缺地记录,既没有增也没有减。

“我”并不是指释迦牟尼佛,也不是指当时的阿难或目犍连尊者,而是指结集者金刚手菩萨。大家都知道,释迦牟尼佛在灵鹫山转了第二次无相法轮,后来由文殊菩萨、弥勒菩萨等十万菩萨结集成经文。其中的《般若经》,主要是由金刚手菩萨结集的。就像世间人作会议纪要时,会写明:我参会时听到的情况是如何如何,然后是与会人员的签字确认等等一样,“如是我闻”是结集者金刚手菩萨所说的话。

“闻”有两种解释。有些论师认为:“闻”的意思,是只听到而没有懂到,因为佛所宣说的空性境界相当深奥,因此金刚手菩萨很谦虚地说:我只不过是原原本本地从词句上听到了佛所说的法,但内容我还没有懂到。但觉囊派的达Ra那塔却认为这种解释不合理,因为听到时,不一定完全没有懂到内容,也可能懂了一部分,所以不能通过一个字说完全没有听懂内容。

有的论师认为,信心圆满也可包括在“我闻”当中。按大乘论典的解释方法,只有直接听闻的内容,才包括在“我闻”中,“我闻”指的就是“原原本本直接听闻”;但按小乘的说法来讲,“我闻”不一定是直接在佛前听闻,以前阿难也讲过,他结集的八万四千法门中,有六万四千法门是在佛陀前亲自听闻的,另外的二万法门是在其他菩萨面前听闻的,所以,间接听闻也包括在“我闻”中。

 

一时薄伽梵住王舍城鹫峰山中,

有一次,释迦牟尼佛在王舍城灵鹫山。

“一时”即“在一个时候”。为什么没有说一个准确的时间呢?因为佛陀的神变是千变万化的,在不同的众生面前,有时显现为是在夏天说法,有时显现为是在冬天说法,之所以在不同史书中,关于佛陀涅槃的时间有很多不同的说法,其原因也是这样。

有些历史学家认为,在《广般若》还没有传讲的时候,佛陀已经转了《心经》这个法门,所以说“一时”而没有一个确切时间。

如果是一个凡夫,则可以说我某年某月某日的几点几分几秒在什么经堂里开始宣说什么法,可以确定一个准确的时间,但这里却是从广义的角度而言的,意思是说:在一个因缘成熟之时。

薄伽梵:即梵文中的“班嘎万纳”,有些佛经中称佛为“世尊”,而有的经中称为“薄伽梵”,“薄伽梵”用的比较多,其意思也就是“出有坏”。

出:超离了轮回和涅槃的边;有:具有六波罗蜜多的功德;坏:毁坏四魔(摧伏蕴魔、烦恼魔、死魔、天子魔)。只有佛陀,才圆满具足了出有坏的功德。

住王舍城鹫峰山中:佛陀住在王舍城的灵鹫山中。

王舍城是当时摩揭罗国的首都,为印度第一大城。从王舍城到那烂陀寺大概有十八公里。佛陀在王舍城住的时间较长,当时阿难、伽叶、目犍连等都是在王舍城皈依佛陀的。

鹫峰山也就是我们通常所说的灵鹫山。有些学者认为,这是因灵鹫山上有一个老鹰形状的大石(从一些照片上也可看出老鹰形状的山形),也有人认为是因为山上有很多鹫鹰,所以此山被叫做灵鹫山。灵鹫山是佛陀二转法轮的主要道场之一。

在普通人面前,佛陀在灵鹫山宣讲了《妙法莲华经》、《涅槃经》等很多经典,但在一些不共的菩萨面前,佛陀早已在清净光明境界中讲过这些法门,故而认为,所谓的灵鹫山,是指佛的唯一行境——法界,灵鹫即法性光明,所以灵鹫山的称呼,是法界智慧的象征。

以前有一位非常有名的仓央嘉措到灵鹫山时,看到满山都是《般若经》,所以不敢上山。当年(1990年)法王如意宝到灵鹫山时曾说:当时仓央嘉措不敢上山,但这次我们还是要上去的。我们一行人跟随法王如意宝,在山上朝拜了佛陀当时转法轮的说法台、目犍连洞、迦叶洞,以及山顶上的世界和平塔等等。

 

与大比丘众,及诸菩萨摩诃萨俱。

当时听法的眷属听众,有作为小乘僧众的“大比丘众”,与作为大乘僧众的“菩萨摩诃萨”。

有些论师认为,此处所说的“大比丘”,不是指一般的比丘,而是指获得了阿罗汉果位的胜义比丘;“大菩萨”是指获得了真谛的菩萨,其他的凡夫菩萨——仅仅发了世俗菩提心的菩萨,与一些受持一般比丘戒的比丘等,都不是佛真正所化的眷属。

“俱”,也即一起具足。(汉文有些《心经》版本中说是七万七千个菩萨具足,但这些在梵文中究竟有没有,不是很清楚。)这么多比丘菩萨一起具足的目的,就是为了面见佛陀、获得佛果、利益众生等等。

比如,为什么在座有这么多的道友聚集在一起呢?目的也是为了断除烦恼、获得证悟,而获得证悟也并不是为了自己快乐,得到人天福报或小乘的涅槃,而是为了利益众生。无论当时佛陀眷属的聚集,还是现在不管在什么地方的佛教团体的聚集,他们讲闻修习佛法,都是为了一个共同的目标——利益众生。

在以上属于缘起的经文当中,包含了六种圆满:“如是”为法圆满;“我闻”为结集者圆满;“一时”是时间圆满;“薄伽梵”是本师圆满;“住王舍城鹫峰山中”,是处所圆满;“与大比丘众及诸菩萨摩诃萨俱”,是眷属圆满。

有些论师认为,其中眷属还可分为两种:大菩萨是佛陀的直接所化众生,是特殊眷属,因为般若是直接讲给大菩萨们听的;而阿罗汉们则是一般的眷属,所以加起来一共是七种圆满。还有一种说法认为是五种圆满:法圆满、时间圆满、本师圆满、处所圆满、眷属圆满。

一般来讲,大多数经典都包含了上述六种圆满(或五种圆满),因为在有些经典或论典中,结集者不一定非常明显,但基本都不离其他的五种圆满。我们在讲密宗的《大幻化网》或一些密宗续部时,也经常不离这五种圆满。这就像世间开会作会议纪要时,也要标明会议时间、地点、主持人、参会人员、记录人、会议内容等几种要素一样。

译师贝若扎那在他的《心经》讲义中,就没有按显宗的讲法来讲,而是像我们平时讲《大幻化网续部》时,按内眷属、外眷属、密眷属;外本师、内本师、密本师等来划分的,五种圆满都分为内、外、密三个层次。

虽然藏传佛教以前的高僧大德们解释《心经》时,有的按大圆满的方式来解释,有的按大手印的方式来解释,但这次我们解释本经,却最高只能达到大中观的见解。

 

乙二、(此经之因缘):

尔时,世尊等入甚深明了三摩地法之异门。

复于尔时,观自在菩萨摩诃萨,行深般若波罗蜜多时,观察照见五蕴体性,悉皆是空。

在时间、本师、眷属、佛法等所有条件圆满之时,世尊入于一种甚深禅定,也即趣入甚深明了之等持当中。

为什么说“甚深”呢?因为一般的阿罗汉、凡夫、外道等根本没有办法明了远离一切戏论、远离一切勤作思维的一切诸法的法性,这种法性是极为深奥的,所以叫甚深。

明了:这样甚深的境界,在佛陀的各别自证前能明明了了地完全照见,所以这种等持既是甚深的,又是光明的。“三摩地”,也即等持或禅定的意思。

“法之异门”,指各种不同的法;有些讲义中认为,“法之异门”指五蕴、十二处、十八界等所有不同的法在胜义中远离一切戏论,在世俗中如梦如幻地显现。

佛陀当时就在这样的等持中入了定。

从字面上解释,就是当所有的眷属都在当场时,佛陀入于甚深光明禅定当中。

我们应该了解,本来,在佛陀的境界中,入定和出定是没有什么差别的,这里之所以说佛陀入定,主要是为了在具有分别念的所化凡夫众生面前,显现色身的入定与出定而已。

复于尔时:当所有的眷属都在场,佛陀已经入于甚深禅定中时。

观自在菩萨摩诃萨:指观世音大菩萨。菩萨,如《入中论》中所讲:得一地以上才能称作菩萨;摩诃萨:指大菩萨,一般而言,处于三清净地(八、九、十地),才能说是大菩萨。为什么说是“大”呢?因为这三个地以上的菩萨,有广大的布施、智慧、能力,能入于广大的大乘法门,能降伏各种魔等等。

行深般若波罗蜜多时:指在所有的眷属中,观世音大菩萨也在行持般若波罗蜜多。“行”有几种意思:从广义来讲,阅读、听闻般若波罗蜜多等等,都是行般若波罗蜜多。也就是说,以般若为对境,以十种法行1的方式来行持,叫行持般若波罗蜜多。此处观世音大菩萨的行,是指安住。当佛陀入于甚深禅定中时,观音菩萨也随着佛陀而入于智慧的境界中,观修(行持)并安住于般若波罗蜜多空性之中。

般若:按印度讲义的解释方法,般若分三种:般若剑(断除五蕴自性)、般若金刚(摧伏苦蕴)、般若灯(破除无明暗昧)。总而言之,以一切相无分别智慧,证一切法空,就是般若。

波罗蜜多:由般若即能到达彼岸,故名波罗蜜多。波罗蜜多分三种:世间波罗蜜多(能遮止三恶道苦)、出世间波罗蜜多(永断生死轮回后,获得寂灭之涅槃)、出世间的胜义波罗蜜多(观三界如梦,不乐欲于涅槃;观一切有情如幻,也不希求佛果,这是超越一切的诸佛菩萨之境界)。因为一切法皆自性涅槃,如果获得无住涅槃,即名获得胜义波罗蜜多。

观察照见五蕴体性,悉皆是空:这时,观世音菩萨照见五蕴皆空。

一切有为法(器世间与有情世间的所有法),都可归纳为五蕴。所谓“五蕴”,汉传佛教又称五阴或五聚,表示积聚的意思,也即众多的色、受、想、行、识堆积在一起,覆盖了真如法性。五蕴当中的第一个,就是色蕴,然后依次是受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。

这句话的意思表明,观自在菩萨已经现量地洞彻一切有为法都是空性。

照见也分几种:

凡夫的照见,是以总相与自相的方式见到,比如五蕴皆空,我们可能是以理论方式进行推测观察,以寻思分别念来照见五蕴是空性而已,实际上根本没有真正见到五蕴的空性;

声闻缘觉的照见,是通达一切五蕴皆是痛苦的因缘,五蕴为苦为集,以人无我的方式照见五蕴皆空;

佛陀和菩萨的照见,是以法无我与人无我的方式完全照见五蕴皆空,其所照见的五蕴皆空境界是最圆满的。

这一段的整个意思是说:当所有的眷属都在场,佛陀入于甚深禅定中时,观世音菩萨也随着佛陀入于智慧的境界中,观修安住般若波罗蜜多的空性,并通达五蕴体性都是空性。此处“观察照见五蕴体性悉皆是空”一句,可以直接说成“照见五蕴皆空”,这样就能和唐玄奘译本保持一致,因为意义上是相同的。

虽然“度一切苦厄(离诸苦厄)”这句话,在藏文版中没有,但据我所知,包括玄奘译本在内的好几种汉文版的《心经》当中,都有“度一切苦厄”这句话,究竟是何原因,现已无从考证。不过我想,无论是西藏前译派宁玛巴的译师们,还是汉地的诸大译师,很多都是佛菩萨的化身,他们在翻译经论的时候,都是很慎重的,这句话应该有一定的来历,所以我还是稍加解释。

这句话的字面意思即:超越、远离了一切苦厄。

所谓“苦厄”,也即苦难、痛苦之意。

依照《俱舍论》的说法,痛苦分为三种:苦苦、变苦和行苦。

在《大智度论》当中,又将痛苦分为两种,即内苦和外苦:

1、内苦:内苦又分两种,即身苦和心苦。身苦:是指饥饿、疼痛、疲劳等肉体上的痛苦;心苦:也就是精神上的苦,像瞋怒、憎恨、嫉妒、忧虑、悲痛、哀悼、恐惧、苦闷等七情六欲;

2、外苦:外苦是生存环境上的苦,包括虎、狼、蛇、蝎的毒害,风、霜、雨、雪的侵袭,以及交通事故,飞机失事、空气污染、食物中毒、台风、海啸等天灾人祸。

以上讲了此经的缘起部分,也即《心经》是依靠什么样的因缘才出现。其中最主要的因缘,是佛陀入定。因为,如果佛陀当时不入定,观世音菩萨就可能得不到佛的加持而入于智慧定中,舍利子也不可能提出这个问题。印度以前很多的大讲义中都认为,《心经》出现的主要因缘,一个是佛陀入定的加持力;还有一个,是观世音菩萨透过佛的加持力,也行持般若波罗蜜多,并照见五蕴皆空。

可能有人会问,在佛的众多眷属中(不管是七万七千个还是一百万个),为什么观世音菩萨是最主要的人物呢?依胜友论师(此处不确定)的说法:观世音菩萨当时是贵族,是法会最主要的负责人,因此舍利子向他提问。

表面看来,诸佛菩萨集会,也像我们现在开法会时一样,有主要、次要的参与者,比如说法的上师、主持人、高僧大德、与会信众等等。在佛陀当时的所有眷属中,目犍连、舍利子、观音菩萨、文殊菩萨等是在佛陀身边经常出现的大弟子,所以在众多的弟子中,的确也有这样的差别。

还有一种说法是,因为这部经宣说的是大悲空性,佛陀以神通力照见,如果由观世音菩萨来宣讲,会有无量众生得到利益,故特意加持观世音菩萨行持般若波罗蜜多,并照见五蕴空性,蒙受佛的加持力,舍利子也特意向观世音菩萨提出这个问题。

由此可看出,《心经》的主要人物只有三个,其中佛陀是最重要的。虽然整个过程中,佛只在最后说了一句“观世音菩萨,你说得很好,善哉善哉”,其他所涉及的整个基、道、果的全部内容,都是由舍利子提出问题,观世音菩萨回答宣说的,但不管怎样,所有问题都是佛加持舍利子提出,并入定加持观世音菩萨宣说的。

 

甲二、(抉择经义)可分为二:一、以问答的方式而抉择;二、经佛认可而遣除怀疑。

乙一、(以问答的方式而抉择)可分为二:一、提出疑问;二、回答。

丙一、(提出疑问):

时具寿舍利子,承佛威力,白圣者观自在菩萨摩诃萨曰:若善男子,欲修行甚深般若波罗蜜多者,复当云何修学?

正当佛陀入定的时候,舍利子也在场,承蒙佛陀禅定威神之力的加持,他站起来双手合掌,恭敬地向观自在菩萨问道:“如果善男子希望修持甚深般若波罗蜜多,那么,应当怎样修持般若波罗蜜多呢?”

时:正当此时。当时所有眷属都在场,佛陀已入于甚深三摩地,而观世音菩萨在佛的加持下,也行持般若波罗蜜多,并照见五蕴皆空的时候。

如果观世音菩萨自己没有照见五蕴皆空,就没有理由给舍利子解说,所以,当我们给别人讲经说法,尤其是讲佛经时,一定要注意这一点。

在古印度,除了龙猛菩萨、月称菩萨等极少数的班智达以外,依靠自己的智慧来解释佛经的人是很少很少的,但现在依靠自己的智慧解释佛经的高僧大德却比比皆是。当然,有些高僧大德所讲的佛经,我们也很随喜赞叹,但有些法师连经文字面上的意思都不能解释,也不参考前辈大德的注解,只是随随便便地在念完一段经文后,就开始说一些世间的话,比如自己曾经到哪里怎样怎样,这样讲完一通之后,就算是一个颂词讲完了。这种传讲佛经的方式,在传统中是没有的。当然,现在有些地方已经失去了讲佛经的传统,连传承都断了,所以佛经的讲解变得像世间某些学校讲课一样随心所欲。这样用自己的分别念来讲佛经,肯定会与佛经本身的内容有很大的出入。

我们在讲解佛经时,要尽量结合高僧大德们的教言,如果没有这些教言,自己就要格外注意,如果故意没有解释好佛经,是有很大过失的。当然,如果认为自己的理解和解释很好而无意中使自己的解释没能符合经义,其过失就不是很大。

具寿舍利子:“具寿”是一种尊敬的称呼。就像我们经常说的大方丈、大长老、长寿者等等一样。

有些人以为舍利子是佛圆寂焚化金身时所产生的舍利,或者是大善知识圆寂荼毗时烧取的舍利。其实,这里的舍利子,是指以小乘阿罗汉形象而显现的佛的十大弟子之一的舍利子。因为舍利子的母亲叫舍利(意即鹙鹭),按照印度人的风俗习惯,便依母亲的名字称他为舍利的儿子,即舍利子。(在藏地,这种称呼方式也很多,孩子小的时候,用母亲或父亲的名字而称呼其为某某之子。)

在后面的经文当中,观世音菩萨每一句回答的前面,都应该有一个提醒词——舍利子,你应该明白……比如,“舍利子,你应该明白,一切法都是色不异空,空不异色”;或者说,“舍利子,你应该明白,是诸法空相”等等。

讲到舍利子这个名称,大家应该了知,古代大译师们将印度梵文的佛教经典译成汉文时,通常有五种不译:第一种是密咒不译,如大悲咒、楞严咒、金刚萨垛百字明咒、观音心咒,以及《心经》中的咒语等等,因这些咒语牵涉的意义广大且密意深奥,因此不译;第二种是多义不译,如佛陀的名字称为薄伽梵,而薄伽梵中有很多含义,因此不译;第三种是此方所无不译,即某些印度的方言或专有名词等在中国没有可以直接代替的词句,所以不译,如梵文的阎浮提,就原原本本地按印度音翻译过来;又比如藏地的糌粑,在汉地没有,如果一定要翻译,译成面粉、白面、青稞粉等都不大恰当,因此就直接按藏地的发音译为糌粑;第四种是随顺习惯不译,也有人说是特定的人名、地名不译,比如舍利子,又比如释迦牟尼佛当年宣说《楞伽经》的地方叫楞伽,故而称为《楞伽经》等(有些人名代表一定意义,比如藏文中的“扎西”表示吉祥,如果直接译成吉祥是可以的,但有些人名什么意义也没有,就没办法意译,只能直接用音译);第五种是因尊重不译,也即为表示对所译对象特别尊敬而不译,比如佛教中的“阿罗汉”、“菩提”等。

以上的五种不译中,有些词是因其中一种原因而不译,还有些词是因两种或两种以上的原因而不译。比如“般若”一词,其一是因多义而不译,因为般若的意义很多,所以无法用一个诠表意义范围相对狭窄的“智慧”来完全表达其内含;另一个原因,则是因尊重而不译,因此,在讲到《大般若》、《中般若》等时,就直接沿用“般若”这个词。

我们在阅读理解时,要了知以上五种不译的习惯,否则有时可能会难以理解文章所表达的意义。一位学者也说过,由于现代没有一位公认的大译师,每个人在翻译的时候,都按照各自的标准或理解来操作,从而导致有些人译出来的文章内容,如果没有特别解释,也许就只有译者自己或某一个圈子内的人才明白。在现代佛教经典的翻译过程中,不管是藏汉互译,还是汉英互译等,这种问题都比较普遍,因此,我们应该尽量了解译和被译双方的国家或地方当时的传统和风俗习惯,以便理解译文的内涵。

此经中的问题,是由舍利子向观世音菩萨提出的,因为一般人无法提出这样的问题。舍利子显现上虽然是小乘阿罗汉,但很多经论都认为,他实际上是大乘菩萨,在佛弟子中智慧第一。《心经》是《大般若经》的浓缩本,主要宣说般若,开发学人的大智慧,所以只有让智慧第一的舍利子出面,才能与本经义旨相符,这就像宣说其他的一些经,比如《金刚经》时,佛会向弟子中“解空第一”的须菩提提问一样。因为没有一定的智慧,就很难提出空性方面的甚深问题。

平时我们在讲考时也很清楚,要是自己没有一定的水平,就根本提不出真正牵涉到空性的深奥或尖锐的问题。

承佛威力:承蒙佛的威德之力。即使是小乘中智慧第一的阿罗汉,也需要佛的加持和威力,才能提出大乘的甚深空性方面的问题。如果佛没有真实加持,即便提出一个空性方面的深奥问题,也是相当困难的。

善男子:有些讲义说,善男子是对观世音菩萨的称呼,比如在共利言的译本里面,是将善男子解释为观世音菩萨,说“善男子,若有欲学甚深般若波罗蜜多行者,云何修行?”但有些讲义认为,如果舍利子直呼观世音菩萨为善男子,就显得不太恭敬。藏地有些讲义就否定这种说法,说应该是舍利子问观世音菩萨,“如果世间上有善男子(善女人是省略的)想修学甚深般若波罗蜜多,当如何修行?”

我认为这两种解释都可以。而且,称呼观世音菩萨为“善男子”,他应该不会生气吧,因为他确实是个善男子嘛。不过,按照汉传佛教的传统,观世音菩萨有时是以女性的身份而显现的,如果称呼女性为善男子,她可能会有些不高兴吧!

说一千,道一万,总而言之,这句话的意思就是:此时,蒙佛加持,舍利子向观世音菩萨提出一个问题:圣者观世音大菩萨,您依靠佛的加持力已照见五蕴皆空,但世间很多的可怜众生想修学般若波罗蜜多却是很困难的,如果世间的善男善女真正想行持般若波罗蜜多,修习般若空性,到底该怎样行持,怎样修习呢?

 

丙二、(回答)可分为六:一、略说修持般若的方法;二、广说般若之本体;三、证悟空性之功德;四、证悟般若空性之果位;五、宣说具有功德之密咒;六、教诫修学般若法门。

丁一、(略说修持般若的方法):

作是语已,观自在菩萨摩诃萨答具寿舍利子言:若善男子及善女人,欲修行甚深般若波罗蜜多者,彼应如是观察,五蕴体性皆空。

承佛加持,观世音菩萨就此问题予以回答(在有些了义经典中说,虽然观世音菩萨早已成佛,并在无量世界中以佛陀的形象度化众生,但观世音菩萨也在释迦牟尼佛前显现为菩萨的形象来利益众生):在这个世间上,如果有善男子、善女人想观修甚深般若波罗蜜多,也应该以五蕴皆空的方式观修。

器世界、有情世界、十二处、十八界、十二缘起、四谛等等,都可归摄于五蕴,所以,在五蕴当中,已经包括了所有的法。有关讲义中也讲过,无论修持六度、四摄或其他任何法门,都应以观空性的方式来修持,也即:在胜义中,万法远离一切戏论,远离一切语言分别的境界;而于世俗中,万法都是如幻如梦、如水泡如影像等,这就是观修空性的基本方法。

麦彭仁波切在《中论》讲义中也说:观修般若波罗蜜多的方法,就是以胜义中万法犹如虚空,远离一切执著、一切戏论的方式修持;而在世俗中以万法显而无自性的方式修持。

佛陀为什么要显现以入定的方式来宣说这个经典呢?佛陀的意思就是为了表明,作为后学者,我们一定要观修般若空性法门,如果没有观修,是不可能成就的,因此,在这次《心经》讲完以后,我会给大家讲一讲藏传佛教特有的《心经》修法。

修法是很重要的,如果不懂修法,只是每天将《心经》背得滚瓜烂熟,也只不过是词句上的读诵而已,实际的收效并不会太大,所以,在念诵的同时,还要思维和修行。

你们也要反躬自问,自己是否做到了通过读诵、受持、听闻、思维、书写等全部十法行来行持《心经》。在有些道场或寺院中,只有读诵,早课读,晚课也读,但从来不思维,也从不修持,仅以这种方式来行持如此甚深之空性法门,是远远不够的。

《心经》这样的空性法门,是百千万亿劫都很难遇到的,我们既然有幸遇到了,就应该尽量放下一切,空出时间来观修其中的内容。

以上,就是略说修持般若的方法。也即:不管善男子、善女人(有些论师讲,这其中也间接包括了石女之类的所有人)等什么样的人,都应该行持般若波罗蜜多。

怎样行持呢?就是以五蕴皆空的见解而摄持:在凡夫位时,我们以分别念来了达色蕴、想蕴等五蕴自性都是空性;在证得人无我和法无我之后,则以真正通达二无我的方式来照见五蕴皆空。

不管怎样,作为凡夫人,以五蕴皆空的见解来摄持自己的心行,我们现在应该是可以做得到的。比如,我们平时磕头、修加行或念咒时,要了知在世俗中这种如幻如梦的积累善根是存在的,也是不可缺少的;但在胜义中,这些都如同清净离垢的虚空一般远离一切戏论。如果以这种见解来摄持修行,我们平时在生活中所牵涉到的对五蕴的执著,就会逐渐消失,并能最终彻底断除我执,如果我执断除,则与我执相关的对五蕴的执著自然也会息灭。以这种方式来修持,就是《心经》的基本修法。

从以上这些内容中,我们也可以了解到,《心经》并不是佛陀亲口所说的佛经。

本来,佛经有三种:第一种,是佛陀亲口说的佛经,《般若摄颂》等等就属于此列;

第二种,是佛陀加持以后所产生的佛经。《心经》的主要内容,就属于加持佛经的范畴,因为都是佛陀加持观世音菩萨说出来的。正因为佛陀的加持,观世音菩萨才会显现“照见五蕴皆空,度一切苦厄”的境界。就像世间某些领导在讲话之前,先向秘书交代意图,再由秘书拟出讲话稿,领导过目同意之后,就在会议上照本宣科地念一遍,秘书写的东西一下子就成了领导的讲话,谁也不会认为那是秘书的意思。同样,虽然《心经》的内容,是舍利子与观世音菩萨的对话,但里面却包含了佛陀准备向众生宣说的所有般若之精华,与佛陀本人所讲的没有任何差别。如果能彻底通达《心经》,则所有《般若经》的内容都可以举一反三、融会贯通了;

第三种,是佛陀开许的佛经。所谓开许的佛经,即是指在有些佛经的前面,会出现缘起的内容,中间会出现一些像“佛说(世尊告言)”、“阿难说(阿难启白)”等等之类的连接文,最后还有听众随喜赞叹的文句。这些词句不是佛说的,而是在佛陀允许的情况下,由后人加上去的。佛陀曾告诉弟子们,以后你们结集佛法的时候,前面要加上缘起,中间要加连接文,最后要有交代,这样世人才能看得明白。换言之,穿插于前、中、后的这些部分,被称为“开许教”,它既不是佛陀亲口所说的,也不是因佛陀加被的力量而说出的,而是佛陀开许的内容,所以被称为“开许教”。

无论加被的也好,开许的也好,所有的佛经,都是依靠佛陀的力量才产生的,如果没有佛的加被,谁也不能自己说出这些深广妙法。由此可知,所有的佛法都具有同等的加持,都属于佛法。

在《心经》当中,就包含了三种教的内容,但其中的主要内容,则是加被教。

至此,其他译本中前面的序言部分就结束了。大家以后如果有机会给其他出家人或居士讲《心经》,以上所讲的部分只是作为参考,真正的内容是从下文开始,前面开头的缘起和后面的结尾部分可以不讲,只讲中间抉择般若的这一部分就可以了。

(休息一下吧!是不是刚才大家吃得太多了,好多人都在打瞌睡,一般吃素不会打瞌睡的。)

(众笑)

 

丁二、(广说般若之本体)可分为三:一、了知基般若;二、了知道般若;三、了知果般若。

戊一、(了知基般若)可分为二;一、宣说五蕴空性;二、宣说七种甚深法。

己一、(宣说五蕴空性)可分为二;一、广说色蕴空性;二、以此类推其他蕴。

庚一、(广说色蕴空性):

这次讲解的科判,是以藏文和《心经》广本为参考而进行阐述的。其中“广说般若之本体”的内容,是从抉择基般若、道般若、果般若三个方面进行讲解的,因为一切万法都可包括在基、道、果当中。修行时,首先要抉择一切诸法的基是什么;然后行持该基,这就是修持之道;经过修持最后到达的果位,就是果。无论讲大圆满、大手印,还是显宗的一些基本法要,全都不离基、道、果。对修行人而言,安立和认识基、道、果,是相当重要的。

 

舍利子,

色不异空,空不异色,

色即是空,空即是色。

以下内容,是关于如何修持般若的回答。观世音菩萨首先宣讲了五蕴,以及十二处、十八界等基法的空性;随后讲了十二缘起、四圣谛等道法的空性;最后又讲了作为果法的佛智之空性。

接下来的四句话,就是宣讲五蕴之空性的,这段话同时也是整个《心经》的中心。

“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”,意思是说,色法即是空性,空性即是色法,除了空性以外没有什么色法,除了色法以外也没有什么空性。

这段内容非常重要,是《心经》的要旨和精华所在。如果真正能懂得色空不二的道理,其他问题也就迎刃而解了。

要理解这四句话,首先应当知道什么是“色”,这是很重要的。如果连色法的概念都搞不清楚,就无法领会这段话的意思。

从《俱舍论》的角度来说,五蕴当中的“色”,与眼睛所见的“色”,也即色、声、香、味、触、法当中的“色”的概念是不一样的,它包含了十有色界或十有色处,也即眼等五根、色等五境,以及法界的一部分无表色。

而《大乘五蕴论》当中又说道:“云何色蕴,谓四大种及四大种所造色。”所谓“四大种”,就是指地、水、火、风,色蕴就是由这四大种构造而成的。

《大乘阿毗达磨杂集论》当中又云:“色蕴何相?答:变现相是色相,此有二种,一、触对变坏;二、方所示现。”所谓“触对变坏”,也即可以感触,并因其他因素影响,而能使其变化、损坏乃至毁灭的,包括眼、耳、鼻、舌、身五根,以及五根所感受的对境;所谓“方所示现”,则是指红、黄、长、方,悦耳、刺鼻,酸、甜、苦、辣,粗糙、柔软,以及其他的抽象概念。

虽然说法不同,但总体大义却是大同小异的——色法不仅仅是肉眼所见的粗大物质,即使看不见的东西,也可以称为色法。

初学者往往对此感到困惑不解,觉得这种观点是矛盾的:我亲自见到、感受到的这些东西,比如这个麦克风或者这个杯子,怎么会是空性呢?而眼前的这一团虚空,又怎么会离不开“色”呢?绝不可能!如果茶杯是空,那它怎么可以装茶水呢?它肯定是不空的。

没有学过中观、因明,或是对空性一无所知的人,也会有这样的疑惑:怎么能说“色不异空,空不异色”呢?如果色法和空性是一体,这肯定不对,是不是释迦牟尼佛已经遮破了显现?

说出这种观点的人,就没有懂得佛教的空性之理,实际上,显现并没有被遮破。此处所说的空,并不是指显现空,在抉择这个问题的时候,我们要分清现相和实相的区别。

在具有迷乱的众生前,现相肯定是有的,中观论师也承认,真正遮破显现的中观派是没有的,但显现并不离空性,空性也不离显现,显空二者实际上是一体的。

觉囊派高僧大德达Ra那塔尊者的《心经》注释中有个比喻恰当地说明了这个问题:在黄疸病患者眼前,白色的海螺显现为是黄色,黄色才是他当下所见到的颜色,但实际上白色的海螺并非黄色,黄色完全是不存在的,但它却会显现在黄疸病人眼前。对一个黄疸病眼翳者来说,他怎么样也看不出白色海螺,而只能看到一个黄色的海螺,但实际上白色才是海螺的真相,在没有眼翳的人面前,海螺就是白色。所以,我们可以这样说:在眼翳者的眼前,黄色的海螺不异于白色的海螺,白色的海螺也不异于黄色的海螺,白色的海螺就是黄色,黄色的海螺就是白色。

同样,空性好比是白色的海螺,黄色好比是我们所见的色法,就像白色是黄色海螺的本性一样,空性才是一切色法的本性。我们现在所看见的这些色法,不管茶杯、瓶子、柱子等等,虽然有颜色、形状、有阻碍性,存在着不同的实体显现,但实质上,在如此显现的同时,它们就是空性。在诸佛菩萨的境界中,则是一种无阻碍的大光明空性,而且这种大光明的空性并不离显现。

在荣顿大师的《心经》注释,以及《大圆满心性休息大车疏》中,是用“水月”来比喻空性的:水中的月亮就是空性,空性即是水月,空性不离水月,水月不离空性。

虽然凡夫人面前有诸法的显现,但这种显现并不是真相。古印度扎夏萨生论师在《心经》的广释中说到:色法分三种,一种是遍计色,一种是分别色,还有一种是法性色。凡夫眼前的所见是遍计色法,如眼前所现的瓶子、柱子等,因为这也是凡夫分别念的所见,所以同时也是分别色,这两种色法都是不真实的。

真正的色法,是法性色法,而法性色法是我们现在看不见的,属于诸佛菩萨的境界。如同白色的海螺只有没有患黄疸眼翳的人才能看见,眼翳者无论如何也看不出白色海螺,而只能看见黄色海螺一样。

如果只是从空性的角度来解释“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”这一段,可能有些困难,但如果结合释迦牟尼佛第三转法轮的内容,尤其《大幻化网》及密宗的一些论典来解释,可能更方便易懂。因为这里所指的空性,并不仅指单空,而是指光明离戏的法界本体。前面所讲的海螺,也可比喻成不可思议的法界。在没有眼翳者前,所见的是白色海螺,而有眼翳者前所见的是黄色海螺,但不管有无眼病,所见都是海螺。同样,无论显现如何,万法之本体都是光明离戏之法界。

按照他空派的观点,一切光明离戏的法界本体是存在的,但这种存在的方式,并不是以我们凡夫的分别念,如颜色、形状等寻思或可用言语诠表的方式来建立的,而是以超离言思的、不可思议的方式存在着。如果能这样结合起来解释,可能会容易理解一些。

“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”这个问题非常关键,如果通达了这个问题,则《心经》的其他内容,如抉择其他四蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛等等的道理都可以此类推。

佛陀在此强调,我们所见的显现实际上不离空性。对此,我们还可以用破四边的方式来抉择,也即破除凡夫、外道的执著,破除声闻缘觉的执著,最后获得诸佛菩萨的境界:

之所以讲“色不异空”,是因为凡夫都执著有,对色法有很强的执著,认为一切境相都是实有的。佛陀在此告知我们:凡夫认为实有的瓶子、柱子等实际上不离空性,不要执著于外境色相。要明白,我们纵然费尽毕生精力,绞尽脑汁去追逐求取,到头来只是一场空,来世反而会随业受报,枉受轮回之苦。这句话是破“有”的边。

之所以讲“空不异色”,是因为声闻缘觉认为寂灭的人无我空性是实有的,从而对这种空性有一种实有的执著,针对他们,可以用“空不异色”来破:你们所认为的这种人无我空性,实际上不离色法,色法也可以是指清净光明,这种清净光明并不是不存在的,从而破除声闻缘觉所耽执的“无”边。

总而言之,当我们看见一个杯子的时候,这个杯子同时也是空性的,并没有实在的物质本体,这就是“色不异空”;虽然没有实在的物质本体,但杯子却能够盛装茶水,而不是绝对的顽空,这就是“空不异色”。另外,我们不要理解错了,因为这个杯子先是存在的,过了一会儿,在经过分析以后,它就变成了空性,而是在盛水的同时,它就是空性;在空性的同时,它就可以盛水。

说得明确一点,“色不异空”主要是对凡夫讲的,而“空不异色”则主要是对声缘行人讲的。

第三、四两句“色即是空,空即是色”,则是针对有些菩萨而言的,因为某些菩萨还存有一些细微的,对“有无二俱”和“有无非二俱”两种边的执著。他们把色与空看成对立的两个东西,是色便不能是空,是空就不能是色,其实,这一切本来是圆融无碍、色空不二的。

“不异”是没有差异、别无二致的意思。虽说别无二致,但人们总觉得还是针对两种东西比较而言的,所以还是有两样东西存在,不是混同一体的,所以,佛为破菩萨执二见之过,便紧接着说:“色即是空,空即是色。”色、空不是两个本体,而是完全一致的,无有二般的。

麦彭仁波切也曾引用一个教证说,此段就是对应中观的四步境界——首先是抉择空性,然后是二谛双运、离戏、等性。

有人认为:既然一切都是空,一切都不要执著,一切都要放下,那就什么也不要做了。其实非然,佛法所说的空,是性空而非相空,这叫做“缘起性空”。

色法就是空性,空性就是色法。中观宗以金刚屑因、破有无生因等进行剖析时,色法全部都不存在,但在不存在中,却可以显现万法。

有人会产生疑惑:不存在中为什么可以显现万法呢?实际上,这都是心的一种妙用,以心的妙力,什么法都可以显现。

在麦彭仁波切的《如来藏狮吼论》,以及其他一些高僧大德的论典中都探讨过一个问题:外面的无情法是否有如来藏?

实际上,无情法也是如来藏的一种妙相,因为无情法也是一种心的显现。而心的本体也是空性,空性中可以显现这些色法。无始以来,我们都认为显现就是能看见的东西,既看不见,也感受不到的才是空性,但实际上并不是这样,任何一个东西,只要它的本体不存在,就是空性。

不要说是佛教界,包括现代物理学的研究成果,都在空性的问题上往前迈了一大步,已经比经典物理学的观念更接近于空性。

爱因斯坦就首先提出了质能转换原理:所有的物质,如瓶子、柱子等等,都可以转换成没有任何阻碍的能量。也就是说,包括我们生存所依赖的地球、我们的这个肉体等等,全都可以转换成通彻无碍的能量。

学过物理学,或者有一点量子力学常识的人都知道:所有眼睛能看到的物质,都是由分子所组成的;分子再往下分,就是原子;原子再往下分,就是电子和原子核;原子核又可以分出质子和中子;然后,又可以分成更小的夸克;在夸克的后面,还有亚夸克;目前物理学所研究出来的最新成果表明,在亚夸克的下面,是一种场。

所谓的“场”是什么东西呢?就是根本看不见、摸不着,没有任何物质性质的,像虚空一样的能量。也就是说,在一切物质的表象背后,只是一种场而已,除此之外,并没有什么实在的东西。比如说,当我们看见这个杯子的时候,这个杯子却是由能量所组成的,并不存在什么有质碍的、实实在在的物质本体。这种能量不是通过转换而得到的,而是在物质存在的当下就是能量。

当然,从佛教的角度而言,这种观点并不究竟,因为量子物理学家还执著一个“场”的实有,所以离佛陀的境界还差得很远。不要说远离一切戏论的大中观境界,就是小乘阿罗汉的无我境界,他们都没有通达。

而释迦牟尼却在很早以前,就证悟、通达了比这更深入、更究竟得多的终极境界,并把这些证悟境界告知了后人,稍微学过一点佛教唯识宗或者中观宗的人,对量子力学的观点不但不会感到惊奇,而且还会觉得这只是很粗大的分解物质的层面,远远没有将物质分透、分彻底。

佛教超胜于科学的地方还在于,量子力学告诉我们的,都是常人既无法亲身体会,也不能亲自推导的科研成果,而佛陀却不是让世人盲目地接受他的证悟“成果”,还进一步用通俗易懂的逻辑推理方式,让每一个凡人都能亲自推断出空性的结论。如果愿意进一步往前走,还可以亲身体会到佛陀所证的空性境界。

大家可以试着依照量子力学的观点来想象一下,我们所在的这个房子,只是一大堆的能量,并没有什么实在的物质。当意识到这些以后,你们有没有一种悬在空中、无所依托的感觉?要知道,这些墙壁、地板、桌子、凳子等等,都是不存在的啊!你们会感到恐慌吗?反正很多量子物理学家都感到恐慌过。正因为如此,量子力学的创始人玻尔才会深有感触地说道:“谁不为量子力学感到震惊,那他就是没有理解量子力学!”

爱因斯坦也曾说过:“物质是由于人类的错觉。”又说,“宇宙中的存在只有场。”

当科学家发现这种现象时,他们也很惊讶,但可惜这些科学家们不懂佛教中观的道理,否则他们也就不会如此惊讶了。

西方的哲学家也有过这方面的探索。比如,作为法国著名的哲学家、数学家兼物理学家,解析几何学奠基人之一的笛卡尔就认为:“我怎么知道我不是在做梦,而我又凭什么将梦境和现实区分开呢?<<完全可能有一个魔鬼,一直在欺骗我,让我不知道什么时候是真的,什么时候是假的。那什么是真的呢?”

英国唯心主义经验论的主要代表贝克莱,也从物理学中驱走了实体概念,他认为,事实上并不存在“自我”这种印象,因此也没有“自我”这种观念(第一卷,第四编,第六节)——“当我极密切地体察我称之为我自己的时候,总要碰上一种什么特别的知觉——冷或热、明或暗、爱或憎、苦或乐的知觉。在任何时候我从不曾离了知觉而把握住我自己,除知觉而外,我从不能观察到任何东西。”他含着讥讽的意味承认,也许有些哲学家能感知他们的自我,“但是撇开若干这类的形而上学家不谈,对人类中其余的人我可以大胆断言,自我无非是一簇或一组不同的知觉,以不可思议的快速彼此接替,而且处于不绝的流变和运动中。”

经验论的另一位代表休谟,也对人的知觉、观念之外的任何存在都持怀疑态度。他认为,我们所能知道的只是自己的感觉,至于感觉之外,不管是物质实体还是像上帝这样的精神实体,都无法确定其是否存在。休谟把自己的这个观点称为怀疑论。

中国的道家也有“壶中日月”、“耳视目听”、“庄周梦蝶”等打破世人固有观念的说法,但道家的见解却偏向于消极无为,他们否认缘起现象,没有积累资粮、忏悔罪业等方便,只是追求一种“堕肢体、黜聪明,离形去知、同于大通”“形如槁木”、“心如死灰”、“吾丧我”的“坐忘”等自我陶醉的精神境界。至于道教的天尊信仰、修内外丹、尸解成仙等等,就更是与佛教相去甚远了。

总的说来,虽然主观唯心主义有“存在就是被感知”等等之类的主张,量子力学也将物质的概念抉择到了“场”的境界,世间的任何一个哲学家或科学家,无论是东、西方哲学还是现代科学,都无法证实事物的真实存在,但迄今为止,他们还没有真正通达这个问题。他们的理解和结论,与佛教的见解还有着天渊之别。

由此可知,即便是从物理学的角度来剖析,也可以得出,任何微尘许的法,不论瓶子、原子还是夸克,到最后都不可能实有存在。既然事物的本体不存在,又怎能不是空性呢?这个观点,就与佛教比较接近了。

以前台湾有个佛学人士对物理学特别精通,他专门将天文学、量子力学、《心经》、《宝积经》、《华严经》中的很多道理结合在一起进行探讨,清楚地论证了佛教与现代科学的相似之处,以及很多现在科学尚未探索到的佛教境界,十分值得我们借鉴,但可能是他还没有精通佛教中观和因明理论的原因,所以没有将佛教与物理或其他学科相冲突的一些问题解释得很清楚。

作为修行人,若能将世间的有些问题和佛教的道理结合起来,也能帮助自己进一步理解和通达很多往常无法理解的问题。

也许有人会问:科学家们是通过科学仪器将物质一步步进行分解,最终抉择为“场”的,那么,佛教又是如何抉择空性的呢?

佛教抉择空性的方法可谓五花八门、各有所长。其中比较简单,又与物理学比较一致的推理过程,就是先按照物理学的方法,对瓶子等粗大物质进行细分,当分到物理学目前不能再分的能量之际,再进一步通过大缘起因、破有无生因等方法进行抉择。比如,这些能量是如何产生的?是原来已经存在的能量重新产生,还是产生了一个原来根本不存在的能量?如果是前者,就有不必再生的过失,因为能量已经存在;如果是后者,那我们就可以问:这个能量是因缘而生还是无因而生的,如果是无因而生,就有无穷生的过失;如果是因缘而生,那么,在由因生果的过程中,因与果是否接触,如果接触,则在因法存在的同时果法也存在,既然果法存在,也就不必再生;如果不接触,那因法又怎么对果法的产生起作用呢?通过一系列的推导,最后,这种所谓的能量也彻底消失,而成为只能由我们的意识去想象,实际上根本不存在的东西。

我们可以从上面的推理中领悟到,虽然我们的眼睛可以看到形态各异的物质,但如果去追踪这些物质的本体,就只能一无所获。在不观察的情况下,瓶子是存在的;一旦详细观察,瓶子就不可能存在。

再以这个房子为例,我们都认为这是一间实有、完整的房子,但实际上,它却是由各种建筑材料组成的,除了一堆建筑材料以外,并不存在什么房子的本体,而在拆散的每一块建筑材料上面,你能指认出哪一块是房子吗?绝不可能。

在座的人往往会有这种观念,“我坐在这里上课”。其实,我们都忽略了一个逻辑上的漏洞。请问,你这个所谓的“我”,究竟在哪里?是在你身体的内部还是外面?一般人都会回答说,肯定是在我身体的里面,而不可能在外面。那么,我们又可以继续问道:既然在你身体的里面,那又在身体的那个部位,头部、躯干、四肢,还是其他什么地方呢?很多人都知道,有些没有四肢,甚至失去了所有躯干或者大脑的人也存在着。

不止一次发生过这样的情形,交通事故的遇难者在身体和大脑分开了很长时间以后,他的大脑仍然能够工作,连眼睛都可以眨动;而另外有些没有躯干或大脑的人,也仍然可以存活很多年,对于这些人而言,他们的“我”究竟在哪里呢?难道这个“我”还知道在身首异处之际,迅速跑到躯干或大脑中去吗?面对这些问题,我想谁也说不出一个令人信服的答案。

如果还是不服气,认为所谓的“我”是在大脑或者心脏里面,那我们又可以将大脑或者心脏分细,然后又在每一个分细的部分去寻找,直到任何人也找不到一个“我”所存在的位置为止。也许有的人会说,就算在身体的每一个部分上找不到我,但有一个精神却是我。

所谓的“精神”究竟是什么呢?说来说去,无非是一些思想或者念头而已,那我们又可以将这些思想或者念头按照时间的长短来分细至虚空,这也是抉择后面的受想行识为空的方法。可以毫不夸张地说,不管你把什么当成“我”,中观理论都可以将其驳得体无完肤。

要想通达这些道理,建议你们看看《中观根本慧论》,里面有很多剖析空性的逻辑推导方式,对尚未证悟空性的凡夫而言,这些推理对破除实有执著还是有一定作用的。

还有一种证明万法空性的理由:如果一切万法都是实有的,那么,它们的性质就应当是固定不变的,但事实却并非如此。比如说,同样的一个声音,有些人觉得它悦耳悠扬,有些人认为它刺耳难听;同样的一瓶五粮液,爱喝酒的人认为它色彩晶莹通透,香味芬芳悠长,味道香醇爽口,倒在杯子里的声音犹如线泉叮咚,喝到肚子里的感觉仿佛腾云驾雾,真可谓色、声、香、味、触样样美妙;而对于了知喝酒过患与不爱喝酒的人来说,这些感觉就怎么也不可能找到,闻起来辛辣刺鼻,喝起来苦涩刺喉,一喝到肚里,就感到反胃,无论如何也不会有一点美妙的感觉。如果五粮液是实实在在的实有之物,就应当只有一种固有的本质,但实际上却是仁者见仁、智者见智,每个人对它的感觉都是不一致的。

这些道理证明,除了一个假合体之外,所谓的“我”与外境等等并不存在实有的本质,人们只是以分别念才把一种幻觉执著为我与外境,只有在用佛教理论将其骗人外衣脱下以后,空性真相才能水落石出。

此时此刻,虽然那些认为“我”与外境存在的人已经理屈词穷,但仍然会想不通:明明我今天早上起床后,坐车参加了放生,现在又在这里上课,我怎么会不存在呢?这个瓶子明明在这里,怎么能说它是空性呢?

我们不能仅仅因为自己的感觉,来判断事物的存在与否,因为我们的感官本身都是错误的。比如说,如果认为眼睛看得见的才是有,看不见的就没有,那么,X光射线、紫外线、红外线、分子、原子、中子、质子、电子等等,都是我们的肉眼看不见的物质,我们平时以为一无所有的空中,也充满着氮、氧等元素的分子,你能说它们没有吗?

还有,我们一直以为,这张桌子是静止的,但事实上,构成桌子的每一个原子都在一刻不停地运动。包括我们人也是一样,有句诗是这样说的:“坐地日行八万里”,有一点地理常识的人都知道,地球每天自转的距离为四万多公里,也就是一个赤道的长度,而且地球还在围绕着太阳公转,地球上的人每天至少要运行四万多公里。虽然地球上的一切都在动,但我们却感觉不到这一切。

再比如说,我们在梦中所梦到的景象,又是看得见、摸得着的,梦中吃饭也能吃得津津有味,梦中爬山也能累得汗流浃背,梦中被老虎撕咬,也会痛得嗷嗷大叫,但这能代表梦境真实存在吗?

你也许会说,梦中的感觉是模糊的,醒后的感觉是清晰的;梦里的事情往往变幻不定,缺乏逻辑,现实中的事情则比较稳定,条理清楚;人做梦迟早会醒,而醒了却不能再醒等等。然而,别人会追问你,你的感觉真的那么可靠吗?你有时候也会做那样的梦,感觉相当清晰,梦境栩栩如生,以至于不知道是在做梦,还以为梦中的一切是真事。那么,你怎么知道你醒着时所经历的整个生活不是这样的一个梦,只不过时间长久得多而已呢?事实上,在大多数梦里,你的确是并不知道自己在做梦的,要到醒来时才发现原来那是一个梦。那么,你之所以不知道你醒时的生活也是梦,是否仅仅因为你还没有从这个大梦中醒来呢?梦和醒之间真的有什么原则上的区别吗?

大家都知道南柯一梦的故事,主人公在前后不过几个时辰的梦中,都能经历漫长而又复杂的一生,这些梦境不都是根本不存在的吗?

庄周也有过梦蝶的疑问,他提出的问题貌似荒唐,实际上却是一个非常重要的问题。这个问题便是:我们凭感官感知到的这个现象世界究竟是否真的存在着?庄周对此显然是怀疑的。

其实,每次从梦中醒来的时候,我们都可以反问自己:我怎么能断定刚才的经历是梦,而现在的经历不是梦呢?我凭什么区别梦和现实呢?

在庄周看来,既然我们在梦中会把不存在的东西感觉为存在的,这就证明我们的感觉很不可靠,那么,我们在醒时所感觉到的自己,以及我们周围的世界,也很可能是一个错觉——一种像梦一样的假象。

无数的事实足以证明,我们的感觉是错误的。宇宙中的森罗万象,从日月星辰到草木虫鱼,一切的一切,都仅仅是色相而已,色相背后所蕴含的真理就是空性。

佛经当中有一个比喻,如果在漆黑的夜晚点燃一枝香,并用它在空中画一个圈,就会看见一个亮的圆圈,我们都知道,事实上并没有什么轮子一样的圆圈,只是一个点着了的香头在旋转,因为我们的眼睛缺乏分辨力,所以才将它看成了一个轮子。这种实际上并不存在的圆圈,佛陀称之为“旋火轮”,并以这种现象来形容世人所感知的一切显现。

当然,佛陀也不否认世俗当中的现象,他也不会说,这个杯子是空性,所以不能用来装茶水。在错误的幻觉当中,这些现象都是可以成立的。不过,这些现象就像我们在梦中所梦到的景象一样,虽然看得见、摸得着,却不能代表这些梦境的真实存在;或者像水中的月亮,虽然看起来像真正的月亮一样,但实际上却只是一个倒影,一种错觉而已。

为什么会有这样的现象呢?这就是缘起的作用。当因缘和合的时候,就会显现出不可思议的现象。缘起的道理是非常深奥的,恐怕一下子要理解有点困难,但如果多学一些中观的论典,并按照其中所讲的见解去修习,最终一定会通达缘起的甚深奥义。

大家要清楚,此处所说的空性之空,并不是指这间房子内外的空间。

汉地法师爱用“真空妙有”来表述这个意思,所谓“真空”,也即一切万法的本体都是空性,空是诸法的真相;所谓“妙有”,也即虽然是空性,却能奇妙地显现出各种看似实在的形态。

就像一个演技出色的演员,虽然他可以化各种不同的妆,可以饰演各种不同的角色,但无论如何,他还是他,并不会因为化妆的不同,或是角色的不同而有所改变。“空”也是这样,无论空的表象如何不同,但空的本质却是永恒不变的。

以上从物质方面来说明了缘起性空,然而,《心经》所包含的涵义,是佛菩萨行深般若波罗蜜多时所彻证的、超逻辑的境界,这是异生凡夫始终无法体悟的。只有通过亲身的修证,方可一窥其间之堂奥。

 

庚二、(以此类推其他蕴):

受想行识亦复如是。

所谓“受”也即苦受、乐受以及不苦不乐的中等舍受;所谓“想”,如《集异门论》云:“何等为六?谓眼触所生想,耳、鼻、舌、身、意触所生想,如是名为诸所有想。”用通俗的话来说,就是人的思维、想象、概念、观念、分别念等等,甚至包括无色界的禅定等持,以及色界的分别念等等;所谓“行”,乃色、受、想、识四蕴以外的一切有为法,也即除了受、想以外的一切心所相应行与得绳等不相应行;所谓“识”,指六种识聚或八种识聚。包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,有些论师还加上了末那识和阿赖耶识,这样一共为八识。

眼睛能看见色相,是眼识的作用;耳朵能听到声音,是耳识的作用;其他鼻、舌、身、意四根对香、味、触、法四尘所生的识,就是鼻、舌、身、意四识;第七识末那识,意即“我执”,有称“染净依”或“染污意识”的,本来末那识也属于意识的范畴,但因为它是我们流转轮回的主因,所以把它单独列出,以便我们认清这个头号大敌;第八识阿赖耶识,也即含藏识,是不分是非、不问好坏,专管储藏的心识,也是令我们不断生死轮回的根本。

前面已经把色蕴与空性的关系交代得十分清楚,色法既然为空,受、想、行、识也是同样的道理,一破一切破,统统可以用分解色蕴的方法来破除,所以此处就不必浪费口舌,而把受、想、行、识四蕴,以一句“亦复如是”一笔带过,这种繁简得当的方便善巧,也同时揭示出“万法平等,圆融无二,一即一切,一切即一”的真理。

佛陀先善巧地引导我们从最近的、最容易执著的色法开始观察,当我们明白了色法的本质是空性之后,就很容易了知其他万事万物的本质也一样是空的道理。佛陀用最浅显的例子来生动形象地启示我们,使我们轻而易举地通达了至深的道理,这也是佛陀所特有的,大彻大悟之智慧的表征。

综上所述,经文当中所说的“受想行识亦复如是”如果展开来讲,就是“受不异空,空不异受,受即是空,空即是受;想不异空,空不异想,想即是空,空即是想;行不异空,空不异行,行即是空,空即是行;识不异空,空不异识,识即是空,空即是识。”

以上内容,属于抉择基、道、果中基法为空的分析方法。

 

己二、(宣说七种甚深法):

舍利子,是诸法空相(是诸法空,无相),不生不灭,不垢不净,不增不减。

这一段藏汉文的第一句稍有不同,在藏文版的这段话当中,观自在菩萨又对舍利子宣说了远离一切戏论的八种甚深法:空、无相、不生、不灭、不垢、不净、不增、不减,但由于很多汉文译本中都只提到七种,因此我们也按照七种甚深法来讲解。

是诸法空相:这是七种甚深法中的第一种,指一切万法不仅其自性是空,而且万法的相也是空性。关于这一点,在《金刚经》中也说“凡所有相,皆是虚妄”,一切万法不存在真正实有的相,诸法的法相、名相、事相都是不存在的(《中论》第七品中也专门破斥这三相)。但众生都执著相为实有,认为某个具有名相的声音、色法,或是味道的事相有很好听、很好看、很好吃的法相等等,认为这些相都实有存在。其实,虽然表面看来万法都有相,不管男人、女人、山河大地等每一种法都有它的行相,但这只是虚妄分别念的假立,除此之外,具芝麻许实有行相的法也是不存在的。如果通达这一点,就很容易了知有境,也即取相的能境也不存在,从而将万法的本体都抉择为般若空性。

不生不灭:表面看来,万法都有依因缘聚合而生的现象,比如春天万物复苏、新芽萌发的产生,夏天鲜花盛开、草木葱郁的产生,秋天瓜果成熟、霜叶艳红的产生,冬天傲雪红梅、皑皑白雪的产生等等。实际上,这些只是世人的幻觉而已,所有的产生都是不存在的。

也许有人会提出疑问:怎么可能不生呢?我明明看到世界上的人不断地生生死死,万事万物也是不断地生生灭灭呀?

其实,这些现象只是名言当中的假立,如果真正观察时,这种“生”不可能实有存在。比如,我们可以通过分析因和果的聚合来抉择无生。如果因法在前,果法在后,则在果法产生之际因法已灭,故而从因中生果不成立;如果因果同时成立,则有无穷的过失,所以,所谓的产生根本不存在。

既然从来就没有产生,如同石女的儿子一样,那么安住和最后的毁灭也不可能存在。由此可知,诸法最初的行相不存在,因为其行相的来源——诸法的产生不存在,既然产生不存在,则其中间的驻留与最终的毁灭也不可能存在。生住灭三者,是从世俗有为法的角度来抉择的,《俱舍论》中也讲过,生、住、灭是有为法的法相。既然某法的生、住、灭都不存在,肯定该有为法也不可能存在。依此也可推出,依有为法而遍计的无为法也同样不可能存在。

不垢不净:“垢”指染污,即轮回。从表面看来,轮回是存在的,比如:六道轮回中的各种众生,以及他们所感受的痛苦、生存的方式、环境等等是存在的,但如果真正详细观察,六道轮回只不过是众生的迷乱显现,其本体并不存在。“净”指涅槃,在未经观察的情况下,不管是自性清净涅槃,还是暂时离垢涅槃都是存在的,但真正从其本体,或是从空性的角度来抉择时,涅槃也是不可能存在的,染污的轮回及远离染污的清净涅槃这两者都不存在。此处的“不垢不净”,是从依他起(清净依他起和不清净依他起)的角度来抉择的。

从本体的角度来说,因为从无始以来,包括任何物质和精神在内的一切法,从来就没有存在过,所以,烦恼和罪业也不存在,所以说“不垢”;既然没有烦恼和罪业,也不会有它们的干净,所以说“不净”。

以前有位法师在讲“不垢不净”时,曾讲过一个故事:从前有个乡下人到了大城市,看见一种搪瓷桶,带盖并有彩色图案,蛮好看的,于是便买了一个回家装食物用。

有一天,家里来了一个城里的客人,他也用这个搪瓷桶盛了满满一桶汤端到了桌上,客人一看,便大声惊呼:“哎呀!你怎么用便桶盛东西给人吃啊?!”

原来,这种搪瓷桶是城里人用来作便桶的。大家听了,心里一惊,再好的汤也吃不下去了。

其实,便桶和其他饮食器皿有什么不同呢?无论是材料、图案和样式,都相差不大,只是人们习惯于用它作便桶而已。用一个从没用来装过粪的新便桶装食品又有何不行呢?但人们却无法接受用新便桶装食物的事实。

一切的一切,都是人心在作怪,人们执著其为便桶,那就不能装吃的东西,即便是新的,也像是污秽物似的不能和吃的东西联系在一起。所以说,本来一切事物是没有垢净之分的,生净土,佛性不会清净;堕地狱,佛性也不会染污,所谓的垢和净,都是分别妄心在作怪,正是我们的分别妄心,才将万事万物分别为所谓的垢与净。

不增不减:从果位的角度来说,是指圆成实不存在;从轮回的角度而言,是指烦恼增长与功德减少不存在;从涅槃的角度而言,是指功德增上与烦恼、障碍减少不存在。

一般来说,众生在凡夫位时,心相续中的贪嗔痴等烦恼和障碍会增上,而大悲心、无二慧、菩提心等功德会减少;随着成佛的逐步临近,相续中的烦恼障和所知障等等也会逐步减少直至息灭,而不共的佛之如海功德则会越来越增上。

但这只是从现相的角度来讲的,如果真正从万法的实相或是抉择般若波罗蜜多空性的角度而言,所谓的增和减,只不过是我们自己的分别念而已,实际上并没有任何的增加和减少。如同大海一天两次的潮起潮落,既不会使海水增加,也不会令海水减少一样,众生成佛之时,功德不会增加,未成佛时,功德也不会减少,所以不增不减。

以前观世音上师在海外讲《心经》时,认为这段话阐释了基无相、道空性、果无愿三解脱门。

所谓基无相,也即一切万法原本不生不灭、不垢不净等相状;所谓道空性,也即一切万法为空,远离一切实体;所谓果无愿,也即智慧果法不增,烦恼罪业不减。

《大智度论》云:“空故无相,无相则无作无起,是法常住不坏,故无生无灭。”又云:“如无余涅槃不生不灭,不入不出,不垢不净,非有非无,非常非无常,常寂灭相,心识观灭,语言道断,非法非非法等相,用无所有相故,慧眼观一切法,亦如是相,是名六波罗蜜等与解脱等。”又如《大般若经》云:“色蕴非染非净,受想行识蕴,亦非染非净。如是色蕴非染非净,是谓般若波罗蜜多。如是受想行识蕴,亦非染非净,是谓般若波罗蜜多。”又云:“一切法非减非增,是谓般若波罗蜜多。”

佛明确地告诉我们,凡是相对而有的法,包括是非、顺逆、得失、美丑、憎爱,都是虚无缥缈、虚妄不实的,我们万万不要一味地去追逐、执取,否则只是枉费心机而已。

对于诸法离戏空相的道理,诸佛菩萨已经切身体会到了,所以观自在菩萨才会意味深长地告诉舍利子。作为我们这些初修般若的人,对诸法皆空的道理必须认真推导,深刻领会,既不要盲目轻信,也不要毫无理由地半信半疑,而要在听了以后,以自己的闻思修行来切身体会,这才不辜负观自在菩萨的一番谆谆教诲。

基道果所有的法都可摄入以上七种法中,七法不存在,则一切万法都不存在。或者说,遍计所执、依他起、圆成实这三种法不存在,如果这三种法不存在,则轮回和涅槃所摄的一切万法也都不存在。

以上抉择了基般若或自性般若的内容,下面从五个方面阐述“了知道般若”的内容。

 

戊二、(了知道般若)可分为五:一、抉择五蕴皆为空性;二、抉择十二处为空性;三、抉择十八界为空性;四、抉择十二缘起为空性;五、抉择四谛为空性。

己一、(抉择五蕴皆为空性):

是故空中无色,无受想行识;

是故:通过前文抉择基般若或自性般若即可得知,作为五蕴的有为法,以及无为法并不存在,与有为法、无为法同体的七种甚深法也不存在。由此可以推出,五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛总共五个方面都不存在。

空中无色,无受想行识:前文已经抉择出“色不异空,空不异色”,因此,在“空”中不存在真正具有实相的色法。既然空中没有色法,则其他四蕴——受、想、行、识也是不存在的。

我们要清楚,此处的“色法”,是指五蕴中的色法,并不是指眼根前所现的色法(十二处里面的色法和五蕴中的色法二者是有一定差别的,《俱舍论》中对此有详细论述)。

在《俱舍论》第一品中,专门讲到受和想,因为出家人时常会为了宗派而产生各种不好的想法,认为自己的宗派好而其他宗派不好;在家人又会为了获得快乐等乐受,而在房屋、财产、名声等方面争执不息,为了破除在家人和出家人两种典型的实执,佛陀在五蕴中专门宣说了想蕴和受蕴。当然,这只是从名言的角度而宣说的,真正从实相的角度进行观察时,受、想、行、识蕴都是不存在的。

有人可能会想,前文通过“受想行识,亦复如是”,已说明了受想行识是空性,此处又说“空中无色,无受想行识”,也是讲五蕴的空性,为什么五蕴空性会出现两次呢?我们应该明白,前文是从基般若或自性般若的角度来抉择五蕴为空;后者则是从道般若的角度来抉择五蕴空性的。

为什么要将抉择五蕴为空放在首位呢?因为五蕴是诸法之首,是由无始以来的坚固妄想凝结而成的,是众生最易执著、最难破除之处。众生之所以不能了悟,往往是因“色相”而迷。如果能破除五蕴,其余诸法也就不在话下了,因此,才将抉择五蕴为空放在首位。

 

己二、(抉择十二处为空性):

无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法;

眼、耳、鼻、舌、身、意六根,与色、声、香、味、触、法六境,共称为十二处。“十二处”是产生一切万法的基础。

《俱舍论》中认为,眼根是一种色法,就像解剖学当中所说的,构成眼睛的物质结构一样;经部与唯识宗认为,眼根是一种像种子一样的特殊能量。

很多人天天念《心经》,也能把《心经》背得滚瓜烂熟,但绝大多数人仍觉得很矛盾,不明白为什么没有眼、耳、鼻、舌、身、意。我明明有一双眼睛,这是谁也不可抹杀的,凭什么说它不存在呢?

佛陀是具有卓然之智的导师,他不会犯下如此低级的错误——去否认凡夫境界中的现象。虽然这一切在胜义中不存在,但在现实生活中,眼、耳、鼻、舌、身都是客观存在的事实。

此处我再次重申,我们不能因为眼、耳、鼻、舌等等是空性,就否认一切现象的存在,否则就是违背现实。只是在佛菩萨的境界中,这一切才是无自性、无实体的。为什么我们不能体会到这些境界呢?就是因为我们还有执著,还没有证悟空性的缘故。

汉地禅宗有个传承比较有名的曹洞宗,良价禅师是此宗的开山祖师。

良价禅师很小就出了家,并在一个禅师那里求道修行,而且每天都要背《心经》。

有一天,良价禅师就问师父:师父,你看我的眼睛、鼻子、耳朵明明都存在,为什么我每天都要背“无眼耳鼻舌身意”呢?他的师父想了想,没有回答上,就说:唉呀,你这个小和尚很聪明啊!我没办法再教你,你到沩山灵佑禅师那里去吧!随后就介绍他到了灵佑禅师那里。

当然,良价禅师是利根者,他跑来跑去最后终于开悟,明白了为什么“无眼耳鼻舌身意”,获得了很高的境界。

然而,对从来没学过“中观”的人讲“无眼耳鼻舌身意”,却很难让他们明白。

现在很多从来没有学习过佛法,或只学过一些小乘法门,却对大乘佛法接触不深的人也是如此,始终觉得“无眼耳鼻舌身意”这个说法荒唐无比。尤其到了泰国等南传佛教盛行的国家,那里的法师经常会就《心经》提出疑问:为什么不存在眼耳鼻舌身意?为什么没有色声香味触法?否定这些明明存在的东西,究竟有什么密意?虽然他们也明白一些其中的原由,但如果一下子说这些法全部不存在,他们好像还是有些接受不了。

唐代一位大法师在一次讲述《金刚经》中“无我相,无人相,无寿者相……”时,下面有个居士就站起来质问:大法师,你说无我相,无人相,那我不是人吗,你不是人吗?如果说者不存在,听者也不存在,那我们现在听你讲经到底是怎么一回事啊?

但对学过中观的道友们来讲,这就不成其为问题了。因为他们都明白,在名言中,眼根、耳根、鼻根等确实是存在的。以前我们学物理的光学部分与生理卫生时,就学过眼睛的构成包括角膜、晶状体、睫状体、巩膜、视网膜等等,而且在《俱舍论》等佛教论著中,也对眼根的构造有详尽的阐述。虽然这些在名言中存在,但真正对这些进行观察时,它们却根本不存在。

如果用中观的离一多因来推断,就可得出无分微尘不存在的结论,既然无分微尘不存在,则由无分微尘所组成的粗大之法——眼根的本体也肯定不可能存在;如果眼根不存在,则其他根也可以此类推。如果要真正通达《心经》的道理,教证方面就需要阅读“广般若”和“中般若”等般若经典;理证的推理方面,就需要通达《中观根本慧论》,此论将一切万法(不管是清净还是不清净)皆不存在,其本体如同梦中的现象一样的道理阐述得非常清楚。关于这方面的道理,佛教有着非常丰富的教理。

名言中的十二处(色有十二显色与八种形色共二十种;声有八种;香有妙香、恶香、平等香、不平等香四种;味有甜、酸、辣、咸、涩、苦六种;触有四大因触法与七大果触法,如寒冷、饥饿等等)是存在的,但真正从胜义的角度或是从它的本性上进行观察时,这些法都不可能存在,比如耳边听到的声音,不管美妙还是不美妙,如果真正进行观察,根本得不到一个实有的好听的声音,也得不到一个实有的不好听的声音,否则,对同一个声音,就不会有人觉得好听,而有些人觉得不好听了。

虽然五蕴在胜义中不存在,但我们却不能忽略五蕴在名言谛当中的作用。世间办任何事,成就任何事业,都离不开五蕴,我们的修行也离不开五蕴,五蕴是成佛的工具和资粮,在修行过程中,时时处处都在利用五蕴。如果离开五蕴,就无法修学佛法。

大家都知道,修行首先要通过阅读经书、听经闻法等手段来了解佛教。我们所看经书的文字,讲经说法的声音,都是色相,这是色蕴;看经、听经后,产生欣悦之情,这是受蕴;经过大脑的思考、分析、研究,明白了佛教的教义教理——什么是空性?什么是缘起?我们为什么要修行?怎样修行?这是想蕴;之后付诸实践,这就是闻、思、修当中的修行,这是行蕴。经过修行、修证,打开了智慧,最后转识成智,又触及了识蕴,所以,修行非但离不开五蕴,而且还要利用五蕴起作用。

 

己三、(抉择十八界为空性):

无眼界,乃至无意识界。

按照弥勒五论《辩中边论》的解释:“界”是种子或因的意思。“十八界”指六根(眼、耳、鼻、舌、身、意根)、六境或六尘(色、声、香、味、触、法)与六识(眼、耳、鼻、舌、身、意识),十八界归摄了世间之器情万法。

六根具有能取种子义,也就是具备能够取相应所境的功能,比如:以眼根能取相应的色法所境——外境所具有的各种颜色与形状的色法,但眼根不能取声音,而耳根就可取声音,所以各根只能取其相对应的所境;六境具有所取种子义,因为六境是六根与六识所取的对象,所以叫所取种子;六识具有彼(彼彼所境,即色声香味触法的种种境界)取(了别而取)种子义,因为六识对于六种境具有了别而取的功能,即以六种明了识,能如实了别色等所境的相或功能,所以具有彼取种子义。

通过了知十二处不存在,也即,因了知六种根不存在,则依靠六根而体现的作为所缘缘之外境——六境也不存在;如果外境不存在,根也不存在的话,则依靠根和境而产生的六种识也不可能存在。

在以般若抉择空性的时候,所谓的十八界在众生面前仍然会有一种迷乱显现,但在这个迷乱显现出现的同时,它的本体实际上就是空性。除了这个显现以外,要从别的地方找出一个空性,是不合理的;而除了空性以外,要从别的地方找出一个显现,也是不合理的,这个显现和空性,就是我们所谓的显空双运。显空双运的意思就是:显即是空,空即是显;或者说“色即是空,空即是色”。

抉择每一个法,其道理都如以上所述:在空性当中,五蕴不存在,十二处不存在,十八界也不存在。

但如果将这种不存在单单抉择为一个单空,也是不行的。曾经看到一位法师在讲他自己修行的最高境界时这样说道:一切万法在胜义中是如梦如幻,世俗中一切都存在。当然,如果是这种境界,也即按照中观自续派的单空进行抉择,从暂时的角度来说,也基本上可以,对实执特别严重的众生而言,应该是有帮助的,但这种观点并不是中观最究竟的观点。

仅仅将十八界抉择为不存在,这并不是《心经》的观点,因为这个观点只是暂时性的,是针对实执比较顽固的众生而言的。实际上,显现和空性本来就无离无合,就像在梦中,虽然确实有显现,但梦中所谓的外境或显现就是空性,因为一旦醒来就会发现,梦中所有的一切没有一个是实有的法。

永嘉大师曾说:梦里明明有六趣,觉后空空无大千。在做梦的时候,确实好像一切万法都是存在的,但实际上,这样的显现并不存在,梦的本体本来就是空性;同样的道理,三界轮回的众生,正是在空性当中显现的,一旦真正觉醒,或是真正证悟了显现本体的时候,原来所谓的三界轮回的显现根本就不可能存在。

对一些瑜伽士或真正有修证的大师和高僧大德而言,不管白天也好,晚上做梦也好,凡于一切时中显现的,都可认知并抉择为空性,他们恒时处于这种境界中,但对一般众生而言,则如同《定解宝灯论》中所讲:好像如果是现,就空不了;如果是空,就现不了,现空之间总是有一种矛盾。当然,如果我们进一步去修行,到了一定的时候,这种现空双运的境界也可以现前。

在讲莲花生大士《六中阴解脱》的时候,上师如意宝也讲到他老人家自己的一些境界:他能非常清楚地观照梦境的显现——整个梦中器世界的种种显现明明清清,同时他也完全知道自己当时是在睡梦当中。这种境界在大圆满很多上师的窍诀里面都讲过(尤其是讲《六中阴解脱》的时候),在莲花生大士及其之后的很多密宗瑜伽士的故事或是传记中可以看到,非常多的高僧大德们都能处于这种境界。

汉地禅宗也有一边做梦,一边了知一切外境的公案。

一次,四祖道信禅师跟法融禅师住在一起,道信禅师晚上是躺着睡觉的,而法融禅师一般不睡觉,一直坐禅。到了晚上,法融禅师坐在一个石头凳子上,而道信禅师就睡着了,并开始打呼噜,一晚上都让法融禅师无法安心。

第二天早上,法融禅师就对道信禅师说:你晚上睡得太沉了,一直打呼噜,让我一点不安心,坐禅都非常困难。道信禅师就说:我没有睡着啊!我晚上一直都是非常明清的。法融禅师不信,说:你一晚上都在大声打呼噜,哪里会有这样的现象?道信禅师说:没错啊!当时你身上有两只跳蚤打架,结果一只跳蚤失败了,摔到地上断了一条腿,一晚上都在叫,我一直听着它的声音,怎么睡得着觉呢?法融禅师还是不相信,就去找是不是有摔断一条腿的跳蚤,结果真的找到了。

对于初学者来说,显现和空性总是有点矛盾,睡觉和了知外境更是矛盾,但一些大圆满的中阴窍诀中却说:虽然外表看起来是在睡眠,但在睡眠过程中,完全能了知外面的环境。两个禅师的公案,就与中阴的很多教言非常相似。

此处我们将从眼界乃至意识界的十八界都抉择为空性,但这只是一种单空的境界,从究竟而言也是不合理的。要了知,没有眼界,没有意识界,所有十八界不存在的空性就是显现,但这种显现并不是我们凡夫所认为的显现。凡夫人以分别念而得出结论,是显现就没有办法空,既是显现又是空性,是非常矛盾的。针对这种根器的众生,暂时只能用表示的方式,或是其他的方式遮止这种妄念,除此之外没办法让他们了知空性,因为那是圣者超离言思的境界。空中有显现,显中有空性,这才是《心经》所抉择的境界。

依眼根而能了别色尘的是眼识,依耳根而能了别声尘者是耳识……依身根了别触尘的是身识,依意根而能了别法尘的是意识。眼识到身识是前五识,意识是第六识。

眼睛本身不能看色法,必须借助于属于精神的眼识,因为我们都知道,尸陀林里面的尸体虽然也有眼根,却不能看到色法。眼根见色,内有镜头,外有要照见的对象。人是活物,具有识的作用,不是简单的照相机,这是眼识的功能。

现在有些具有特异功能的人,耳朵可以认字(能看),眼睛能听声音,就是这个原因。古希腊哲学家德莫克利特,也在晚年时弄瞎了自己的眼睛,别人问他原因,他平静地回答说:“为了看得更清楚!”所以说,虽然有各种各样的界,但实质上是百川分流、总归一脉。倘若能了知“有就是无”之意,则法法皆是真空实相。无界则无缚,无缚则顿超十八界。

凡夫无论如何也不承认、不接受这一点。因凡夫皆执色身为我,所以有眼、耳等六根之见闻觉知,有相应的色、声等六尘,根尘相对,即有眼识、耳识等六识。于是,迷真执妄,被十八界缠缚困惑。眼见明暗美丑,耳闻动静高低,鼻嗅香臭通塞,舌尝酸甜苦辣,身触冷暖滑涩,意分爱憎取舍。为十八界日以继夜、费尽心机,一生都在为空花水月般的外境操持,至死无有停息。不但白天不得安宁自在,哪怕在睡梦中,也常为虚名幻利而惊心动魄、烦恼不休。

在博取这些财、色、名、食、睡的过程中要不造业,是绝对不可能的。爱财好色的人,为了抢夺财色,往往不择手段,任何伤天害理的事情都做得出来。然而,一旦呼吸停止,平日念念不忘、恋恋不舍的任何事物,一样也带不走。到头来,只落得两手空空、孑然而归,但有一样却是甩不掉的,就是平时所造的善业或恶业,业与我们形影不离,想丢也丢不掉,这岂不是劳碌一生而空得一场噩梦吗?

修学的时候,不能向外执著外境,而要时时关照自己的心。在通达五蕴、十二处、十八界皆为空性的道理以后,所有的执著都可迎刃而解,所以,我们应当学以致用,如果学而不行,等于没有学。

 

己四、(抉择十二缘起为空性):

无无明,亦无无明尽,

乃至无老死,亦无老死尽。

所谓的十二缘起,就是从无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生到老死之间的十二支。名言中这十二缘起应该存在,而在胜义中,所谓的十二缘起是不存在的。既然不存在,那十二缘起不存在的空性有没有呢?所谓不存在的空性,也是没有的,此段要说明的,就是这个意思。

如果没有无明,那么反过来,没有无明的单空或是没有无明的灭尽存不存在呢?这也不存在,如经云“亦无无明尽”。

一般来讲,十二缘起有两种说法:一种是顺行的十二缘起,一种是逆行的十二缘起,也就是通常所说的缘起流转或缘起还灭。

修持的时候,从无无明一直到无老死,这是顺行的十二缘起,也就是无无明、无行、无识……一直到无生、无老死,这是一个过程;然后反过来,无明没有的话,无明的灭尽存不存在呢?不存在。然后又开始从无明的灭尽不存在,行的灭尽不存在,识的灭尽不存在等等一直到老死的灭尽都不存在,如此进行修持。经中是从这两个方面来宣说十二缘起不存在的。(十二缘起不存在的道理,在《中论》第二十六品里面讲得比较细致。)

下面简单介绍一下十二缘起:

龙猛菩萨、月称菩萨等很多大德都说:所谓的无明,指的就是萨迦耶见,也就是我和我所执;但还有一些大德说:不用分我和我所执,对事物的真相没有如实了知的迷惑心态,就称为无明。因为有了这样的迷惑心态,所谓的行,也即业就开始存在。行为什么存在呢?因为有了迷惑,就不知道取舍,然后开始造各种业,或是恶业,或是善业,或是无记的业;造了业以后,以业力的牵引,识就开始出现了。

识如何产生呢?从胎生的角度来讲,因恶业感召而死后,漂泊在中阴界的中阴身就开始入胎,所谓的识,就在此时产生。详细而言,如果造了恶业,死后就会成为中阴身而漂泊在中阴界。在中阴期间,中阴身会看到很多不同的情境,比如很多的人群,看到一些美女,看到一些自己所贪爱的对境等等,世间有些能回忆前世的人也提到过,自己在中阴的时候,遇到了老虎、美女等等,但这个时候不能生贪心,如果贪念一起,就会堕入恶趣。密法的中阴窍诀认为,应该将所看见的对境观为自己的上师,或是上师佛父佛母。

我曾听过一个禅师投生为小猪的公案:这个禅师到了中阴的时候,看见一个特别胖的白色美女,就跑过去拥抱,结果听到有人说:我们家母猪已经生了好多好多的小猪啊!禅师一看自己,发现竟然变成了一头小猪,就马上撞在墙壁上把自己撞死了,神识才脱离了猪身。

所以,在中阴身的时候,会有各种各样迷乱颠倒的显现,如果原来是人,那个时候也会把来世投生处的母猪看成是美女。因此,识就是在中阴身入胎时产生的。

从入胎的第二刹那开始,受精卵逐渐演变形成胎儿的初期,只有胎形,而未形成真正的身体,就称为“色”;住胎初期的受、想、行、识,就叫做“名”;

之后,六根开始显现,这叫六处;

六根、六处、六境全部出现的阶段,就是十二缘起中的第五个——触。比如,婴儿刚刚出胎的时候,依靠自己的六根、六境,会有一种触感——刚接触外境时,会有很多不适应的现象——外面的阳光很强烈;或者是抱他到毛毯上时,他感觉自己就像掉在荆棘丛中一样等等,这就是一种触;

然后,小孩产生一些苦和乐的感觉,以及不苦不乐的感觉,这叫受;

对苦的感觉,小孩不愿意接受,对乐的感觉又欣然接受,这就是爱;

有了这样的爱以后,就开始造业,这就是取;

由于造业,就会产生未来的轮回,这就是有;

因有轮回而出生,这就是生;

生之后,就是老和死。

十二缘起揭示了众生在六道轮回中生而死、死而生,无始无终地生灭流转、轮回不息的根本原因。以生命而言,包含了过去、现在、未来三世:由过去的“无明、行”,产生现在的“识、名色、六入、触、受”五果;由现在的“爱、取、有”三因,产生未来的“生、老死”二果。由过去造作的因,形成现在所受的果;由现在造作的因,又形成未来的果。所有的果报,都是自作自受。

十二缘起支又可归纳为惑、业、苦三道:无明、爱、取为三惑道;行、有两支属二业道;识、名色、六入、触、受、生、老死是七苦道。由惑而造业,有业则感果。于受苦期间又生惑,生惑而造业,造业又受苦,如此周而复始、永无穷尽。如果不修行,则永远在这错综复杂、无始无终的惑、业、苦的生命之流中轮转不息、不得解脱。

十二缘起的道理告诉我们,生死轮转的最主要由来就是无明。顺观十二因缘,就能通达一切众生依此十二因缘而在六道中轮转不息的原因,但如果只知道流转的原因,而不通晓解脱的方法,还是没有用处,所以必须逆观十二缘起支,也即缘起还灭。缘觉阿罗汉就是通过逆观十二因缘,从而明白生死之根源,之后发心修道终证缘觉果位的。

虽然十二缘起在名言中存在,谁也否认不了;但在胜义中观察时,则都不存在。

所谓的无明,就是对万法真相没有了解的一种能取。从它的本体、因缘、去处等方面进行观察的时候,就根本不可能存在。

十二缘起也是幻化所显,性空本无。无明当体是空,非为真有。既然是空,又怎么灭呢?何须将其灭尽呢?无明无可灭,没有一个实实在在的无明等我们去灭,所以“无无明,亦无无明尽”。“乃至”两个字省略了中间的十缘起支。最后说“无老死、亦无老死尽”,诸法本空,根本没有老死。既然没有老死,又有什么“尽”可言呢?这样就破除了十二缘起支的流转和还灭。

一些窍诀书中这样讲:就像用明灯来遣除黑暗,但黑暗实际上是无来无去的。黑暗的本体本来就不存在,如果它的本体存在,就没办法去除。同理,无明的本体也实际上是不生不灭的(当然,如何通达无明的本体不存在,各教各派都有不同的窍诀)。

为什么要讲《心经》呢?最主要的原因,就是要破我执。如果真正能破除我执,那么,轮回的根本——无明就被破除了;如果无明被破除,也就破除了十二缘起支的来源;来源如果不存在,则轮回之门就被封上了。正因为名言中有各种迷乱显现,所以,破我执是非常重要的。

禅宗中曾流传过一个破灶堕和尚的公案:有一个中阴身(也有人说是一个魔鬼),一心想害众生。有一次,他在路上看见一个倒塌的灶,就把自己的神识融入其中变成了这个破灶(如同孤独地狱的众生一样依附在外境的无情物上)。当人们用一些血、肉等不清净的血腥物来供养它时,它就随顺人们,尽量帮助这些人,结果,整个村子的人都将这个灶神奉若神灵,很多人整天对这个破灶作血肉供养。

后来,慧安国师的弟子路过这里时,用神通发现了它,他一方面觉得这个灶神让人们对它行血肉供养非常不好,另一方面也觉得这个灶神非常可怜,就用禅杖在灶上敲了三遍,以提醒灶神。谁知敲三遍以后,却没有起到作用,他就以空性见解对它进行制止(就像密法中所讲的降伏)说:你不应该把这个灶执著为是自己,因为这个灶是由各种泥土、小石子等组成的,你不应该这样。之后,禅师就安住在空性见解中又敲了三遍破灶,三遍之后,灶轰然倒塌。从此以后,这个地方再没有这样的灶神了。

后来,在禅师面前出现一个天人,毕恭毕敬地对禅师说:因为业力非常深重,我原来把那个灶执著为是自己,结果害了无数众生,后来通过您的加持和法力,使我获得了善趣的身体,转生到天界中去,不用再受痛苦了,所以非常感谢您!

这个公案说明,无明的来源,实际上就是萨迦耶见——我和我所执,如果没有通达《心经》这样的般若法门,或者是没有通达中观法门,这个“我”和“我所执”是永远也破不了的。虽然我们不像鬼神一样将外面的灶执著为“我”,但我们会将自己这个五蕴的聚合物,也即五蕴的这个“灶”执著为“我”,根本上也没有很大的差别。我们应该随时观察自己的分别念,观察“我”到底是什么样的,究竟有没有一个“我”或者“我所”,以此来破除无明,这是很重要的。

天台宗也有“破一分无明,增一分法身”的教言,我觉得这个教言很殊胜,但海外有些法师在讲《六祖坛经》的时候,就不太承认,说:天台宗说“破一分无明,增一分法身”,哪里有什么无明纷纷被破掉,然后法身纷纷地显现啊?无明破完就破完了,什么都没有了,哪里有什么法身的增长?

我觉得这个说法不一定对。不管任何一个法,如果你真的想要理解清楚,对方的宗派你必须要了解,如果只知道对方宗派中的一、两段话,或其中的一、两句言词,这可能不足以真正了解对方宗派的观点。

所谓“破一分无明,增一分法身”,并不是说无明有很多很多,全部排着队,然后破除一个无明,或是打死一个无明,马上就变成一个法身。无论众生相续中有多少个我执,多少个分别念,全部都是一种无明的体现。在自己起心动念的时候,如果每一次都能认识到这是无明在作怪,并能认识到它的本体的话,相续中的智慧就会增长,所以就“增一分法身”。

以前上师如意宝经常在课堂上引用一个阿底峡尊者的言教:“如果一天出现一百个分别念,也就是出现了一百个法身智慧。”这段话的意思也是这样。

在天台宗智者大师所传下来的窍诀中,有很多甚深的见解,现在有些不明就里的人随随便便去破斥,是不明智的轻率之举。如果能破的教理真正存在,这些窍诀也有误人之嫌,当然也可以破。不过我认为,在佛教内部,如果没有必要,就不必特意地去推翻一些很清净的宗派。比如,如果藏传佛教的萨迦派和格鲁派天天争论,对一些真正明白教理的人来说,倒不会因此而起贪心或嗔心,但初学者或不明事理的人,就可能会被引入邪道。所以,破除无明是非常重要的。

如果无明被破除,则观待无明而产生的无明的灭尽也就被破除了,就像“我”如果不存在,则“无我”也不会存在,因为“无我”是依靠“我”而产生的一样;依此类推,无明的灭尽不存在,则最后直至“老死”和“老死”的灭尽也不存在。这样一来,所谓十二缘起的流转与还灭全部处于法性空性中,都是不存在的。

 

己五、(抉择四谛为空性):

无苦集灭道。

苦集灭道,也即苦谛、集谛、灭谛、道谛四谛,也叫四圣谛。“谛”的意思,是指真实无虚。

名言中的苦集灭道,大家应该清楚,释迦牟尼佛在一转法轮中,主要就是宣说四谛法门。首先我们知道,三界轮回都是痛苦的,这叫了知苦谛;这个痛苦的来源是什么呢?就是集谛,也就是业和烦恼。苦谛和集谛,是轮回的因和果,苦谛是轮回的果,集谛是轮回的因。后面的灭谛和道谛,又包括在涅槃中,灭谛是涅槃的果,道谛是涅槃的因。

为什么苦谛是轮回的果呢?因为所有的众生都处于痛苦中,苦苦、变苦和行苦无时无刻不在摧残着众生。所谓苦苦,是指身心受到猛厉煎熬,众苦交聚、苦上加苦、雪上加霜、痛不欲生的痛苦。比如地狱、饿鬼、旁生三恶道所受的苦;变苦是失去快乐后所感受到的,乐极生悲、喜筵终散、官场失意、家庭失和等痛苦。比如,欲界天人虽然比人间快乐得多,但这种幸福终有尽期,谁都免不了死堕之苦,这就是变苦;行苦是指诸行无常、迁流不息,没有前面的幸福,就没有后面的痛苦的无常之苦。

欲界众生三苦俱全,色界有变、行二苦,无色界一般只有行苦。

按照另一种说法:苦苦是人道、阿修罗道、地狱道、饿鬼道、旁生道所受之苦;变苦是欲界六天及色界天人所受之苦;行苦是无色界天人所受之苦。

欲界众生有欲界的痛苦,色界众生有色界的痛苦,无色界众生有无色界的痛苦。苦苦、变苦、行苦这三大苦逼迫着众生。上师如意宝经常引用的一个五世达赖的祈祷文中,也有“三界横遭三苦迫”的句子。

不要说其他五道的痛苦,单单是人类的痛苦,也是令人触目惊心的。自有人类以来,战争、瘟疫、饥馑就不曾间断,一场天灾,一次战争,可以夺去无数的生命。只要流落于轮回,就免不了各种苦难的侵害。

这些痛苦的来源是什么呢?是因为我们相续中有无明与烦恼,所以在前世造了各种各样的业,业与烦恼,就是痛苦的根源。

苦谛的来源,就是集谛——业与烦恼。要断除集谛,必须依靠智慧。按照小乘的观点,轮回的痛苦最后肯定可以灭除,痛苦的灭除,就叫灭谛。但灭谛不可能无缘无故而来,必须依靠修道,所以,灭谛的因,也就是道谛。

断除烦恼的方法多种多样,净土宗以一心念佛的方式来修持道谛;密宗依靠上师的窍诀来认识心的本来面目,从而断除一切烦恼;禅宗有一种方法,是参话头,比如上师问弟子:“念佛的是谁啊”等等,以这样的方式来观修、安住,这就是所谓的顿悟法门。虽然大乘有大乘的窍诀,小乘有小乘的窍诀,但不管什么样的窍诀,都有它不同的殊胜之处,都是度化某种根基众生的方便,殊途同归,所有的目的,就是要断除三界轮回中的痛苦,最后现前灭谛。

然而,所有这些,都只是名言中的显现。在我们的现相、名相中,应该有这样的取舍;在胜义中对道谛、苦谛等等的本体进行一一观察时,就根本不可能找到。

比如,苦与乐就没有一个统一的标准。何谓苦,何谓乐呢?这些都是因每个人的身心感受而产生的妄想。如果符合自己的习气,满足了自己的欲望,就认为是快乐;如果不符合自己的习气,没有满足自己的欲望,则被认为是苦,所以,苦与乐并不是一个真实的东西。

在《中论》的第二十四品中,将四谛抉择得特别广。在座的很多道友都听过《俱舍论》,也听过《中论》,所以讲起来一点也不困难,一看表情就知道:讲名言谛时,大家都进入了《俱舍论》的世界,知道名言中自己的眼耳鼻舌身意等都是存在的;而一讲空性时,大家又全部进入了《中论》的境界,都处于离一切戏论的境界中,好像真的已经融入龙猛菩萨的怀抱里了。

但如果在从来没有听过《中论》、《俱舍论》的人前讲十二缘起等等,大家都会很茫然。现在很多法师在以通俗的语言来弘法利生,这当然很重要,但佛法本来就有很多专用名词。每个专用名词,有它甚深的意义,再怎样通俗化,也很难让听者明白其内在的真实含义。比如十二缘起中的无明,如果用通俗的话来说,就是指特别愚笨,但这也并没有表达出无明的本义。

在学院讲经说法,有时候真的还是有一种快乐的感觉。如果自己讲,基本上百分之八十的人能随着自己讲法的思路而运作。否则,如果你在法座上滔滔不绝地讲,下面的人却一点都听不进去,则哪怕只讲十分钟,也会觉得特别累。尤其是在从来没有闻思过佛法的人面前讲《心经》,就最麻烦,因为他们根本不知道什么叫苦集灭道,你们以后弘扬《心经》时,可能这种感受会很深。《心经》应该是在有一定佛法基础的人,比如佛学院的出家人和知识分子面前讲,他们可能还是有一些听闻的兴趣,否则的话,讲者听者恐怕都有些困难。

无苦集灭道的道理,我们在此不作广说,大家应该回忆一下《中论》的破析方法。当然,四谛在名言中应该是存在的,如果在名言中不存在,那我们现在所谓的修行也没办法修,修了也没什么意义,但胜义中这些法是不存在的,这就是抉择实相的真理。

学习《心经》以后,大家应该破除实有的相执,这是很重要的,因为不管讲《金刚经》、《心经》还是《中论》,全部的经论之义归纳起来,就是要破除实有之相。

在《心经》讲完之后,我会给大家讲一个简单的《心经》修法。以前历代的高僧大德,尤其是藏传佛教中的一些高僧大德都有修习《心经》的传统。我们一方面从理论上进行研究、探讨,另一方面也要品尝感悟《心经》的真义。

现在世间很多大学的教授、博士们,都说要研究《心经》,要背诵《心经》,当然这很好,但仅仅能背《心经》,并没有什么了不起,在我们学院,五部大论全部会背诵的人比比皆是,没什么可骄傲的!现在很多人稍微学一点佛法,就自以为是,到处宣扬自己的功德。其实,如果只是字面上背诵了,却没有深入地闻思剖析,就不可能真正明白佛法的奥义。

一位法师在讲《六祖坛经》里面的“无取舍”时,就自误误人地对弟子说:唉!《六祖坛经》啊!讲得非常妙,讲得非常棒!为什么呢?祖师说“无取舍”,“无取”就是让我们不要执著一切善法的意思;“无舍”呢,就是害怕我们堕入执著,然后不要舍弃善法。

其实,按照《中观》的解释方法,“无取舍”应该是指在胜义中无取无舍,什么都没有,包括修道也不存在、佛也不存在、轮回也不存在,乃至涅槃之间的万法都不存在,就像《中论》中所讲的一样,在胜义中,根本不用害怕什么因果不空,取舍不空等等;而在名言中,在世俗如梦如幻的迷乱显现中,是有取有舍的,所取的善法有,所舍的恶业也有,什么都存在。密宗的理解就是这样的。(也许他们的解释有一定的密意,我这样说可能也有很大的过失,因为佛教是圆融的,有很多种解释方法,像我这样的凡夫不一定能够测度。)

有些人因暂时不能理解我们的解释方式,就说密宗如何如何不对,有时候虽然感觉上有一点不舒服,不过也不要紧,因为所有的佛法都是行持善法,大的方面大家还是一致的。自古以来,宗派与宗派之间的正常辩论一直存在,但互相诋毁并不合理,对不同的观点可以互相遮破,然后互相参考、取长补短,最后求大同、存小异,以求佛法的长盛不衰,这是有必要的。

佛说的四谛法门和十二缘起法都是同样的目的——为了告知三界六道一切有情生死诸苦的来源,以及了脱诸苦的方法。为了度化不同根基的有缘众生,佛陀以不同的法门表达同一义理,实乃佛陀大慈大悲之体现!

在一些大德的科判中,将“广说般若之本体”分成五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛、处与非处共六个方面。前五个方面,我们在“了知基般若”中已经宣讲结束。这里,我想将科判稍微改一下可能要好一些,因为前文我们已讲了基般若和道般若,第六个“处与非处”这一科判可以放在“了知果般若”中。

如同印度的很多高僧大德一样,汉传佛教的祖师们也对科判分析的方式不是很重视,但从多年闻思辩论的经验来看,藏传佛教科判分析的这种方式还是很重要的。无论讲经还是讲论,如果能分科判,经义的整个重点内容就会一目了然,然后围绕科判这个主干进行解释也相当方便,所以我认为,分科判是相当有必要的。

按照我的分析方法,我们开始宣讲“了知果般若”。

 

戊三、(了知果般若):

无智亦无得。

智慧可分为法身智慧、报身智慧、化身智慧;或者法界性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智;或者尽所有智、如所有智;或者是佛陀的智慧、菩萨的智慧、阿罗汉的智慧,甚至还有凡夫的各种智慧;或者还有六度的智慧,如布施度的智慧、持戒度的智慧等等。

在名言中,所有的智慧和得法都存在,但从最究竟的般若空性角度分析时,这些智慧也只不过是如幻如梦的一种显现而已,实际上根本不可能存在。

此处的“得”,指获得的功德或菩提,名言中可以说获得声闻、缘觉、菩萨的果位,或者说获得佛陀的果位,这些得法都是有的,所得的法存在,能得的补特伽罗也是存在的,果位的功德也全部俱足。

但这些由修行所得到的成就,也只是在未经观察的情况下成立的,真正以般若空性不可言说的境界,或一切万法的实相来衡量时,所得的一切果位都是没有的。在这种境界前,我们可以这样说:所谓的佛果没有,佛的智慧也没有。如《大般若经》所云:“佛言:如是般若波罗蜜多,以虚空为相,以无著为相,以无相为相。何以故?般若波罗蜜多甚深相中,诸法诸相皆不可得,无所有故。”

在《七宝藏论》中,无垢光尊者也引用了相当多的密宗续部方面的教证,来证明誓言、佛果、智慧等等都不存在的道理。在贝若扎那尊者的《心经》注释中也有这种解释:因为自己的本体本来就是佛,所以众生重新获得的智慧是没有的,也即:因为自己本体就是佛,本来就已经具足智慧,所以不需要重新获得现在不具足的智慧,所以没有重新获得的佛果。

因为《心经》是按照佛陀第二转法轮的教义来解释的,因此,从表面看来,好像整个《心经》都是以抉择空性为主。按照觉囊派他空的观点来解释时,虽然表面上他们将《心经》经义都解释为空,但实际上他们也一直在解释如来藏的本体光明不空的道理;而按照密宗的解释,应该是自空和他空不分,这两种观点是圆融一味的,以密宗的这种方式来解释,就比较容易理解。

以上所剖析的,是所获得的智慧和佛果,也即果般若。在空性中,所谓的智慧和果位都是没有的。

在有些藏文《心经》“无智亦无得”的后面,加上了“亦无不得”,即“得”和“不得”这两者都没有的内容。

很多注释中对“亦无不得”的解释是:因为没有得,所以与得相观待的“不得”也不可能存在;还有一种解释是,并不是没有所得,还是有得法的,但这是指名言中的得法。

这句话说明,不仅在名言中有所获得的功德,包括前文道般若中所讲的五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛等所有的法都存在。这是从“亦无不得”中引申出来的含义。

但只是在有些藏文中有这句话及其注释,在汉文版的般若《心经》中,除了法成译师所译的《心经》版本以外,其他的汉文版中都没有这句话和注释。这可能是因为印度梵文的原版蓝本不同,也可能还有其他的原因,具体为什么就不得而知了。

至此,“广说般若之本体”科判中的抉择基、道、果般若的内容就全部圆满了。

 

丁三、(证悟空性之功德):

以无所得故,

这句话一方面是指上文所讲的智慧、佛果这些功德的所得;另一方面也可以说,在般若波罗蜜多空性的境界中观察时,前文所讲的有为法、无为法、五蕴、十二处等等都没有任何所得,我们在学习中观或读诵《般若经》时可以看出:菩萨真正到达一定境界时,在他的境界中,有、无、有无二俱、非有非无这四边都是不存在的,在菩萨的境界中,不可能真正获得一种实有的法相。

 

菩提萨埵,

菩提萨埵也即菩萨,“菩萨”二字也可说是因尊重而不译的范围。在藏文中,菩萨的读音为“向却森华”。“菩提”指“觉”,“萨埵”指“勇识”,即勇敢的心。菩提萨埵合起来,指“具有觉悟的很勇敢的众生”。

为什么这样说呢?因为菩萨要在无量劫中,依靠行持六种波罗蜜多来度化无量众生,不惧怕轮回世间的种种苦难,这只有大智大勇的人才能做得到,一般胆小如鼠的人是根本做不到的。

出家人也可以说是菩萨,如果没有觉悟就不可能想出家,想出家却不勇敢也不可能出家。现在很多居士都一直说:我很想出家,在家里很烦,在社会上很烦,却一直犹豫不定而不敢出家。虽然他们有一点点觉悟,却不敢付诸真正的行动,认为没有头发是非常可怕的事。

从佛教的功德来讲,哪怕只是出家一天,其功德也是不可思议的。社会上一些非常有钱、自以为了不起的老板在和我交谈时,我经常告诉他们说:你们可能是很多人羡慕崇拜的对象,可能有很多很多的资产,但如果从人生价值上来看,和一个生活条件特别贫困的出家人相比,可能这个出家人的人生价值要比你们昂贵很多。

但很多出家人却没有意识到这一点,反而妄自菲薄、自暴自弃,认为“我现在出家了,只能是这样了,不会有什么前途了”,真正有觉悟的出家人,将世间的所有事情全部放弃,内心丝毫不在乎世间的功名利禄、荣华富贵,时常鼓励自己:天塌下来我也不怕,不管怎样,反正我走我的路,度化众生才是我的本分。

如果有这种觉悟,则外面的任何违缘都无法动摇我们的道心。

 

依般若波罗蜜多故,

因为在般若空性中一切法都没有所得,所以,诸大菩萨依靠般若波罗蜜多,以前是这样,现在也是这样,所有的菩萨没有不依靠般若波罗蜜多的。怎样依靠呢?将《心经》作为自己观想的主要法门,以它的空性精神来引导自己,经常听闻、思维它的法义,有缘时经常给别人讲授。

既然菩萨都不能离开般若,更何况我们这些凡夫呢?除了般若之外,还能用什么方法修成正果呢?所以,般若波罗蜜多是成佛的根本。依靠般若波罗蜜多的人,才是真正有智慧的人。

依靠般若波罗蜜多的人,就不会有任何执著,即使处于五浊恶世,也宛如一轮皎洁的明月,纵然有时会有几朵乌云遮蔽,但明月仍然莹澈、清净而圆满,并不会受到乌云的影响。又如一朵洁净芳香的莲花,虽然生长在污浊的泥沼里,却能开出最美丽清香的花朵。

只有佛陀所传下的般若真理,才是出离三界的唯一通道。它是世间任何学科都不能拥有的不共法门。

 

心无罣碍。

挂碍即牵挂、障碍,凡夫追逐外境、执取外境,时时处处都背负着沉重的牵挂、障碍,生生世世、终无了期。

宇宙的森罗万象,都是心的变现与游戏。一切现象如同一场梦,只是心的反射而已。我们的修行须臾也不能离开心的修行,心才是修行的主要方向,心解脱了,一切就解脱了;心不解脱——枝枝节节、千头万绪、杂乱无章,剪不断理还乱,众生就无从解脱。如果不通达这些道理,就会把眼所见、鼻所闻、耳所听、身所触等纷纭无实的情节,当作千真万确的事实。认为得失鲜明、高下迥异、美丑不同、尊卑有别,这些都是因为我们轻信了自己的眼耳鼻舌身意,上了它们的当,才会如此患得患失。

道理说起来虽然简单易懂,但做起来却并非易事。众生被烦恼所牵引、被我执所障蔽,要放下执著,又谈何容易?!作为修行人,我们应当时时刻刻自我警醒——一切的一切,不论当下多么的栩栩如生、惊心动魄,都是虚幻不实的。如果能随时安住于这样的正知正见,就是一个心无罣碍的人了,这样的境界,是多么的轻安自在啊!但是,只要我们还有一丝执著——任何方式的执著,包括华智仁波切所显现的对木碗的执著,龙树菩萨所示现的对精美罐子的执著,就有一丝的罣碍,这都会成为解脱的障碍。

若能依靠般若空性来如理如法地对治,则不会被迷乱所障,相续中的各种烦恼障或所知障也可遣除无余。身为佛子的我们,务必精进、精进,再精进,以期早日抵达一丝不罣的超凡入圣之解脱境界。

 

无罣碍故,无有恐怖。

通达了般若空性,则可断除自相续中患得患失的种种分别念之障碍;如果障碍断除,则依靠障碍所产生的恐怖就不会存在。

从广义而言,三界轮回中的恐怖是不可言说的,人有人的恐怖,天人有天人的恐怖,地狱众生有地狱众生的痛苦……凡夫时时处处无不处于恐怖之中——没有得到的,唯恐得不到;已经得到的,又害怕失去。即使是正在修行的初学菩萨,也不能脱离恐怖的侵害。

虽然恐怖的大小、类别不一,但按照汉地古大德的一些讲义来解释,此处的“恐怖”,包括五种恐怖:一、不活恐怖:为了衣食住行而终日奔波忙碌,时时为生活而忧心忡忡、瞻前顾后的恐怖;二、恶名恐怖:唯恐无辜遭人毁谤,空落骂名、遭人非议的恐怖;三、死亡恐怖:留恋娑婆世界,贪生怕死的恐怖;四、恶道恐怖:畏惧三恶道之剧苦的恐怖;五、大众威德恐怖:因害怕出现过失而畏缩不前、退避三舍,不敢勇挑重担的恐怖。

大凡有恐怖者,必定心存得失,这种得失心,就是因我执而引起的。当众生陷于我执网中时,一切的实相都变得模糊不清,轮回的无奈悲剧,便将生生不息的紧随我们,始终难有出头之日。

如果能了达万法皆空,就是心无罣碍之人。这种人深深懂得:世间的一切变化,都只不过是一场终须谢幕的戏,三千大千世界的芸芸众生,也只不过是这个梦幻舞台的临时角色,一切都是假的,一切都可以放下,无论天气晴朗阴冷,家境富裕贫困,别人赞叹诋毁,都是镜花水月,又何必作茧自缚呢?既然一切都是一场戏,又何必太在意情节的起伏跌宕呢?如果心中了无罣碍,就完全摆脱了一切是非对错,心中必定安然自在、随遇而安,没有得失的不安与恐惧,没有是非的焦虑或迷惑,没有高下的惊忧与惶恐,这样的人,已经完全从恐惧的阴影中走了出来,他的生命,已不再是痛苦的囚笼、恐怖的监狱,而成为无尽的幸福与喜悦。

要达到这样的境界,关键在于修心。如果没有学以致用,知道一些字面上的空性,便整天鹦鹉学舌、拾人牙慧,高谈什么“一切都是空的”,却没有进行实际的修持,没有任何真实的感悟与体会,只是言空而不行空,就不可能获得解脱。

当然,《心经》的加持力也是不可思议的,作为凡夫,即使不能真正通达《心经》的奥义,但如果能经常依靠《心经》,则即便在实际生活中,也能遣除很多违缘、痛苦和恐怖。

有一个居士曾经这样跟我说:《心经》的内容我倒是不懂,但每次跟丈夫吵架时,我就关上门好好地读一遍《心经》,然后就觉得舒服多了,再打开门看丈夫时,好像觉得他也变得慈悲多了,之后我们就又有了共同的语言。

这也是一种远离恐怖。在座的道友可能没有这种生活状况,但有些金刚道友是住在一起的,可能偶尔也会生烦恼,在那个时候,你们也可以立即关上门,好好念一遍《心经》,然后便心无挂碍,无有恐怖了。

 

远离颠倒梦想,究竟涅槃。

远离,即永远离开、彻底离弃之义。颠倒,即违背实相、本末混淆、倒置是非之义。以无常为常,以苦为乐,以无我为我,以不净为净。此等颠倒,都是无明烦恼所引发的。众生各有其颠倒梦想:天人做的是安逸闲散梦,阿修罗做的是争强好斗梦,人类做的是富贵名利梦,旁生做的是吃苦受役梦,饿鬼做的是忍饥挨渴梦,地狱众生做的是受苦受刑梦……唯有佛陀,方能远离颠倒梦想而成就大觉。

人世如幻、浮生若梦,如果不能认知实相,就会在黑白颠倒、不明真假的轮回困境中不得自拔。作为修行人,就必须依靠般若空性,看破世间的一切,了知万法皆如梦幻泡影,绝不去贪爱执取,当心完全解脱妄念纠缠之后,一切才会显现其本来面目,我们自相续中的障碍和执著才会得以遣除。

按照密宗的解释方法是说:心的本性(如来藏光明)本来就是存在的,烦恼障和所知障本来就是没有的,三界轮回梦想般的颠倒执著也是没有、是清净的,所以众生本来就是获得涅槃的。但明白这种解释的前提条件,就是要精通佛陀第一、二、三转法轮的道理,不是什么人都能轻轻松松地理解。

但现在有些人却认为密宗特别简单。这次我到了上海和北京一带,听说一些人居然告诉居士们:加行不用修,苦行也不需要,只要交钱就可以代替修加行。所以很多人都向我提出这个问题:交六百块钱可不可以代替修加行?我当时的回答可能会得罪很多人,我说:如果对方是个大成就者,那也不好说,但我一个凡夫人,可能没有这个能力。

我们的传承上师们,从无垢光尊者、荣素班智达,一直到麦彭仁波切、华智仁波切与法王如意宝等等,都特别强调修加行。如果修行只是交钱这么简单的话,会不会有修法的成就?如同麦彭仁波切在《定解宝灯论》里面所讲的一样,我也会产生一种怀疑。

听说有两个大德在一起交谈,其中一个是格鲁派(黄教)格西,另一个是宁玛派(红教)大德。宁玛派的上师问格鲁派的格西:你说是黄教修法成就快呢,还是红教修法成就快?黄教的格西就回答说:你们的法肯定成就快吧,因为你们的法只需要交六百块钱就可以了。

这段对话虽然表面听起来是个玩笑,但不管在宗派方面还是修法方面,这都是一个比较尖锐的问题。我想,如果修行人真的以这种方式“修行”,那传承上师们的教言会不会因此而结束或隐没呢?这方面的问题应该慎重考虑。

当然,我也不敢说这完全是非法,如果他们真的可以不需要修加行而使对方获得成就,那他们这样做当然也可以,我们也很随喜。不过,有时候我也觉得,真正想以这种方式而成就,应该是很困难的。现在这样的方便道也比较多,但这是好还是不好,也非常难说。

虽然修持密宗的确有一些方便捷径,但如果没有掌握好它的次第,想很快获得涅槃,也是相当困难的。

 

丁四、(证悟般若空性之果位):

三世诸佛,依般若波罗蜜多故,

得阿耨多罗三藐三菩提。

过去、现在、未来所有的佛,都是依靠般若波罗蜜多而获得了阿耨多罗三藐三菩提。

三世是指过去世、现在世以及未来世。拘留孙佛等等是过去的佛;现在正在弘扬其教法的,以释迦牟尼佛为主的很多佛是现在的佛;弥勒佛以及三界众生是未来的佛。不管是已成佛,还是未成佛,都必须以般若为独一无二的修行法门,不仅众生与菩萨要依靠般若波罗蜜多而证得涅槃,即使十方三世诸佛,均不能离开般若而成就无上智德。十方诸佛从最初发菩提心,中间行菩萨道,直到最后成佛,无一不是以般若为先导,所以称般若为诸佛之母,除此之外,别无成佛之道。般若波罗蜜多是成佛的必备条件,只有依靠般若之大智慧,三界众生才能真正出离轮回。我们可以想像,既然连三世诸佛都不能离开般若法门而成道,凡夫众生又岂能令觅蹊径呢?

(有个禅宗和尚曾问我:禅宗的很多大德都获得了佛果,但为什么不叫五祖佛、六祖佛呢?因为娑婆世界有个规定,只有释迦牟尼佛才是教主,才可称为佛,其他的不能称为佛。就像学校里面只有一个人能当校长,而其他人不能当校长一样。不知这样比喻是不是合理,应该可以吧!)

“阿耨多罗三藐三菩提”是梵语的音译,“阿”指“无”,“耨多罗”是“上”的意思,“三藐”指“正等”,“三菩提”指“正觉”,合起来就是“无上正等正觉”,这实际上是佛的异名。因为佛有很多功德,为了显示佛的不同功德,所以会用很多不同的名号,如“圆满如来正等觉”、“善逝”、“出有坏”等来称呼佛陀。

但是,由于法界是既没有时间也没有空间概念的,诸佛的存在既没有所谓的过去,也没有现在或者未来,是超越三世束缚的永恒之法,所以,“三世诸佛”的说法,也是针对有时空妄念之三界众生而言的。

我们应该了知,只有依靠般若空性,才能通达万法真相,这样的空性法门,是真正的见解脱、闻解脱、触解脱,作为修行人能遇到这样的法门,是非常荣幸,也非常有缘的,所以,我们对《心经》应该有恭敬心,随时携带、时常念诵这个法本,是非常有必要的。

作为修行人,如果能对上师和佛法有一种不共的尊重恭敬心,依靠这种尊重心,在自相续中也能获得不共的加持和利益。

 

丁五、(宣说具有功德之密咒):

故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒。能除一切苦,真实不虚。

对于这一段,荣顿大师解释道:以上已经宣讲了基道果之般若,同时也宣说了般若空性的究竟功德,下面进一步宣说无上密乘的法。但觉囊派的达热那他大师认为,将这一部分解释为无上密法的说法是不合理的,但他并没有讲不合理的原因,只是不承认这种说法。

按照显宗的观点来解释,这一部分实际上宣说的是具有功德的咒语。

这段意思是说:我们应该知道,上面我们讲的《般若波罗蜜多心经》,实际上是一个大神咒。

什么叫大神咒呢?大家也知道,世间有很多所谓的神通、神变——自己想获得什么样的东西,可以通过一些方便方法轻而易举地获得。作为修行人,依靠《般若波罗蜜多心经》,就可以像显现神变那样无勤获得解脱、远离痛苦等一切需求和愿望;又因为其无所不包,故称为“大”,所以称它是大神咒。

咒语的意思,并不是非要指“嗡嘛呢呗美吽”或“嗡班匝儿萨埵吽”等等,其他的任何语言都不叫咒语,有些以窍诀方式而具有殊胜能力、威力的语言,也可以称作咒语。

《般若经》中也经常讲,如果想获得声闻缘觉的果位,就需要学习般若波罗蜜多;要想真正获得解脱,也必须要学习般若,所以,般若波罗蜜多是大神咒。

是大明咒:“大明咒”指“智慧的本性”。般若空性是智慧的本性,《心经》是赐予光明的咒语,犹如智慧的太阳,在它面前,所有以贪、嗔、痴为主的,具有黑暗、愚痴性的八万四千烦恼当下就会被摧毁无余;它能让沉睡了无量劫的,昏沉愚痴的众生从虚妄不实的黑暗睡梦中清醒过来,所以叫大明咒。

是无上咒:世间的任何咒语、学问,无论哲学、科学、儒学、道教,还是婆罗门的咒语、伊斯兰的咒语,都比不上《般若波罗蜜多心经》这个咒语。甚至出世间的声闻缘觉法门,也不能与之比肩,所以,《般若波罗蜜多心经》是超越一切、胜过一切、无与伦比的无上咒语。

是无等等咒:般若是佛母,能够让众生脱离三界火宅,永别生死苦海,成就无上佛果,无一法能与她相等,故称其为至高无上的咒语。

不管是从文字上、加持上,或者从中所得到的利益和功德上来讲,任何一个咒语、任何一种语言,都无法比得上般若空性法门。

有些人可能会想:大圆满应该能超过般若空性法门吧?这种想法是不对的。大圆满的本体,实际上就是般若空性。无垢光尊者在讲《大圆满心性休息》的时候,也全部用《中论》、《中观四百论》的教证来阐述大圆满的本来清净,所以,我们应当视之为究竟的依靠。

还有一些上师在解释时说,“无等”,是指世间没有一个人能等同的佛陀;后面的“等咒”,是指等同于佛陀的咒语,《心经》实际上与真正的佛陀与佛陀的咒语没有什么差别。末法时代的众生虽然没有缘分见到佛陀的面容,然而,当我们见到般若法门时,实际上与见到佛陀是没有什么差别的。

凡夫一般认为:念观音心咒,是自己的分别念,或只是自己的声音在念,外面肯定有一个实质性的观世音菩萨,我念咒祈祷他以后,他就显现神变过来了。我们的分别念是这样想的,这是没有通达密咒和本尊一味一体的误解,是有过失的、不究竟的见解。

麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中说过:咒语就是本尊。比如我们念观音心咒“嗡嘛呢呗美吽”,实际上这个咒语就是显现为文字形象来度化众生的观世音菩萨。真正通达密咒和本尊无二无别的时候,密咒就是本尊,本尊就是密咒;般若空性就是佛,佛就是般若空性,除此以外,没有别的佛陀。般若空性和佛没有什么差别,与佛是同体的。

有些论师认为,“无等等咒”是从自利的角度而言的——为了自利,而使自相续获得佛陀的果位;“能除一切苦”,是从利他的角度而言的——依靠《般若波罗蜜多心经》的加持力,可以遣除所有众生相续中的障碍、痛苦等等。

真实不虚:《心经》所讲的内容,是真实不虚的,因为这是佛的金刚语、谛实语,其威力、功德和加持力一定能实现。依靠般若之航船,即能抵达真实究竟之法界彼岸。

念诵《般若波罗蜜多心经》,对即生证悟空性会有相当大的意义。念诵者即便今生不能证悟,在不久的来世,其相续中的般若空性种子也必将成熟,届时此人必定会遇到般若空性法门,并能依此断除轮回的根本。就像《中观四百论》中所讲的:“薄福于此法,都不生疑惑,若谁略生疑,亦能坏三有。”不要说真正通达般若空性的意义,哪怕对空性生起一种合理的疑惑,也能断除三有的根本。不言而喻,诠释般若空性的《心经》,其功德是相当大的,故说此咒真实不虚。

有些讲义中又以法性力来解释这段话:三界一切皆如梦幻泡影,唯有《心经》所诠之般若空性,才是真实不虚,与法身空性无二无别的,故具有如是之加持。

 

故说般若波罗蜜多咒,即说咒曰:揭谛揭谛 波罗揭谛 波罗僧揭谛 菩提萨婆诃!

因为具足这样的能力,所以,观世音菩萨当场宣说了般若波罗蜜多咒,也即如何修持上文所宣内容的方法。

揭谛揭谛:“揭谛”有“去”的意思,还有“证悟”的意思;“揭谛揭谛”就是“去吧!去吧!”,让你去往的意思;

波罗揭谛,“波罗”是彼岸的意思,即请你到彼岸去;

波罗僧揭谛,到真实的彼岸去;

菩提萨婆诃,“菩提”是正等觉的意思,“萨婆诃”就是我们平时咒语中经常念的“梭哈”,是一种祝愿词,意即“请你去”,“祝愿你去,祝愿你证悟”。“梭哈”也有“到那里去安住”的意思。在安住的后面,有一个愿词,意即“但愿你安住”。

整段咒语的意思是说:去吧,去吧,请你到彼岸去,到真实的彼岸去,到菩提的境界中去安住!也可以说:去吧,去吧,但愿你到彼岸去,但愿你到真实的彼岸去,但愿你安住于正等觉的境界!

众生住在轮回的此岸,佛陀住在涅槃的彼岸,但愿所有众生都能精勤迈步,最终到达彼岸——证得菩提之胜妙果位。

此段咒语还有一层含义是:第一个“揭谛”,是让我们跨入资粮道;第二个“揭谛”,是勉励我们进入加行道。“波罗揭谛”,是令众生迈向菩萨一地的见道。“波罗僧揭谛”,则是鼓励鞭策我们走向二地以上的修道;“菩提娑婆诃”,就是趋入无学道,也即佛的果位。

这说明,修行和证悟得果并不是可以一蹴而就的,还是要讲究次第——先修资粮道,然后修加行道,之后证悟见道,就这样一步一步圆满修持五道。

按照藏文的读音,也即比较接近梵文的读音来念,这段咒语读为:“达雅塔”(即真如、善逝如来正等觉中的善逝的意思),“嗡(表示吉祥或祝愿的开端词)嘎得嘎得(揭谛揭谛),巴Ra嘎得(波罗揭谛),巴Ra僧嘎得(波罗僧揭谛),布达耶所哈(菩提娑婆诃)。”

可能英文版的《心经》主要是从藏文版或梵文版翻译过去的,以前跟法王如意宝去美国、加拿大时,我们发现英国人念的这段咒语的读音和藏文发音比较类似,甚至比藏文还清楚。前段时间我在杭州机场碰到一位居士,他懂日文,我就让他念日文版《心经》,也听到日本式的“巴Ra嘎得”的念诵方式,基本上还是和藏文发音类似。以前上师如意宝去新加坡时,参加了一个迎请斯里兰卡比丘到新加坡的法会,当时也有一部分斯里兰卡的比丘念诵《心经》,我当时的印象比较深,因为他们的发音和中文有些相似。当然,虽然每个国家都因母语发音的不同而在念法上不尽相同,但其内在含义却是一样的。

不过我想,如果念诵汉文《心经》,还是按照玄奘译本的咒语文字来念诵会比较好。唐玄奘对佛教的贡献那么大,上师如意宝也讲过很多关于他是菩萨化身的公案,至于其他译师是不是成就真实语的大德也不好说,当然,如果是成就真实语的大德,其所翻译的咒语就会有加持力。

不仅是佛教徒,在具有佛教意识的国家中,普通百姓念诵《心经》的传统也相当兴盛。很多《心经》注释中也介绍,在美国、法国、马来西亚、柬埔寨、阿富汗等国家,《心经》已经不再专属于佛教文化的范畴,而且也成了一种深入人心的民族文化。由此可见,《心经》已无处不在,早已融入人们的日常生活当中了。

你们千万不要想:这么简单的咒语到底有什么加持啊?麦彭仁波切在宣讲《百咒功德》时,真的让人对很多咒语生起了很大的信心。比如,虽然表面看来,“嗡嘛呢呗美吽”或“达雅塔,嗡牟尼牟尼嘛哈牟尼耶梭哈”好像没有什么价值,但实际上这些咒语的加持力并不是我们凡夫所能思维的境界。觉囊派的达Ra那塔,还有荣顿大师的注释中也这样讲:咒语的功德不可思议。

《心经》是佛陀与观世音菩萨所宣说的、具有加持的金刚咒语,其功德是不可思议的,平时或遇到一些违缘与不如意的事情时,如果没有时间念诵全部的《心经》,可以只念这个短咒,这样也有相当大的功德。

诸佛菩萨以大慈大悲力宣说此咒语,也是为了告诉我们:住于三界轮回此岸,挣扎于汹涌翻滚之生死苦海中的可怜众生们,不要再这样浑浑噩噩地迷惑下去,获得人身是非常不容易的,现在应该好好修行,争取早日离开这个恐怖的轮回。去吧,去吧,赶快到彼岸去吧!一定要到菩提佛果之涅槃彼岸去!

尽管众生漂泊于生死险境当中,受尽了百般折磨、千种苦楚,但绝大多数众生却安于现状,根本不考虑什么解脱不解脱、涅槃不涅槃的问题,相续中始终生不起出离心,根本不愿意离开这个轮回。

此处,佛陀给我们这些有缘众生指示了解脱之通衢大道,但能不能解脱,却依赖于我们自己,众生的命运都掌控在自己手里,佛陀也不可能把我们一个个扔到涅槃的彼岸去。

作为佛教徒,我们应该提起正知正念,随时提醒自己:无始以来,我与众生在这个三界轮回中已经饱受了各种苦难,如果再这样待下去,什么时候可以得到解脱呢?现在对我而言,世间的工作、生活、名声、地位等其他什么都不重要,都是如幻如梦的现象,最重要的,就是解脱——为了利益众生而获得佛果,所以,我这辈子应该尽力修持出离心、菩提心与空性法门,至少要在相续中打一个基础——于临死之前,让真正的出离心与菩提心在自己的相续中生起来,如果能达到这一目标,则即使这辈子没有得到解脱,下辈子也一定有解脱的希望。

如果大家在心里有一个这样的打算,依靠我们的愿力和行动,就一定能脱离轮回之牢狱。

最近非常流行的美国电视剧《越狱》以及电影《肖申克的救赎》,都是讲主人公如何历尽艰辛、费尽心机从监狱中逃出来的故事。的确如此,尽管监狱里面有吃有穿,自己也可能是监狱里面的犯人首领,有一定的地位,但这毕竟是监狱,永远得不到绝对的自由,所以,还是早一点逃出或争取提前释放比较好。同样,虽然我们现在可能有吃、有穿、有地位,能享受到一些暂时的安乐,但不管怎样,轮回的本质却是痛苦和不自由的,只有获得解脱,才能解放自己,并最终解放无量的众生!

以上,玄奘译本的内容就讲完了。

下面继续按藏文译本(法成法师译藏,任杰老师由藏译汉)讲解第六个问题

 

丁六、(教诫修学般若法门):

法成法师是藏王赤热巴坚时代一位非常了不起的译师。他在佛教经籍的汉译藏与藏译汉方面作出了杰出的贡献,在汉译藏方面,如《贤愚经》、《楞伽经》、《解深密经》以及《宝积经》的部分章节等等;藏译汉方面,如敦煌石窟发掘的古书中,也有法成法师所译的《般若波罗蜜多心经》,这个版本跟藏文本的内容极其吻合。以前上师如意宝宣讲《贤愚经》时,我就对他十分佩服——不仅翻译的文字特别优美贴切,而且也使藏地那么多人从中受益,对藏地众生实在具有不可估量的价值,真是功德无量!

我知道很多人都能翻译,也基本上能表达原文的字面意思,但在佛经翻译方面,译师的证悟境界也是非常重要的,像法成法师这样的译师所翻译的经典,应该是非常可靠的。

 

舍利子,菩萨摩诃萨,应如是修学甚深般若波罗蜜多。

观世音菩萨宣说完密咒后,继续告诉舍利子:舍利子,大菩萨应该这样修学甚深般若波罗蜜多。

此处,观世音菩萨总结整个《般若波罗蜜多心经》的内容,然后教诫、交付于舍利子(实际上也是教诫后人):凡是发了菩提心的大菩萨,一定要尽己之力好好修学以《心经》为主的般若空性。

这是很重要的,弥勒菩萨也说过:获得见道的根本因有三种:第一是给别人宣讲般若;第二是让别人现证般若空性的意义;第三是自己入定修习般若,这三种功德是不可思议的。

《大般若经》中也讲:这三种因可以产生见道的功德和境界,其中的每一种因都有无量功德。

宗喀巴大师的《金鬘论》中也说:如果能让声闻种性的人受持般若空性,使其于此境界中安住哪怕只有一天,这个功德比令整个三界众生都获得声闻果位的功德还要大。

《大圆满心性休息大车疏》在密宗部分也讲到:安住一刹那空性的功德,也大于为三界众生赐予慧眼的功德等等。

上师如意宝以前给大家念过《心经》的传承,有些人也在其他的堪布面前得过这个传承。以后如果因缘具足,我们应尽心尽力给别人传授《心经》。当然,一方面所讲的内容要尽量符合佛经经义与高僧大德们的密意,这一点很重要,不能随随便便地讲(大家都知道,连现在世间开会,如果没有注意而讲错了话,也会犯法的);另一方面要有利他的悲心,然后自己也经常安住于般若空性中,如果这样做,功德是非常大的。如果实在是没有人愿意听,就多印一些《心经》发给有缘的众生,让他们与《心经》结个缘。

去汉地时,我时常会印一些《心经》发给大家,并嘱咐他们多念。在人心涣散、物欲横流的当今时代,想给外面的世间人讲《心经》,并不是一件容易的事。

我曾遭遇过这样的尴尬场面,有一次,应一些居士的邀请,我到一个城市给大家传讲《心经》。在听课的过程中,他们不但心不定,身体也不定,讲的时候我往下面观察,发现好多人都是一副麻木的表情,还有一些人中途相继离开了,我心里真有一种说不出的滋味,不是自己被冷落的失落,而是看到大家与般若法门缺乏缘分的遗憾。

在学院讲《心经》就完全不同了,有这么多大乘根基的人,讲法时,大家一直聚精会神地专注聆听,中间一个人也不会起来乱跑,很多金刚道友也好像安住在一种空性的境界中,对传讲者而言,这真是一种享受。

过去讲《金刚经》时,我自己也对《金刚经》生起了很大的信心,凡是见到别人,就千叮咛、万嘱咐:你要多念《金刚经》,多念《金刚经》啊!随着时间的推移,《金刚经》的功德又在逐渐淡忘,现在讲《心经》,又开始四处宣传《心经》的功德了。

 

乙二、(经佛认可而遣除怀疑):

尔时世尊从彼定起,告圣者观自在菩萨摩诃萨曰:善哉善哉,善男子,如是如是,如汝所说,彼当如是修学般若波罗蜜多,一切如来,亦当随喜。

从本文一开始,释迦牟尼佛即安住于甚深光明等持中,当舍利子问完所有的问题,观世音菩萨讲完《心经》的所有内容之后,释迦牟尼佛才从甚深光明的禅定中出定。当然,佛的出、入定本来是没有什么区别的,但显现上是佛在这个时候才出定。这就像在一个道场中,有一位大上师什么话也不说,一直坐着,同时下面有一个上师问,另一个上师回答,当全部提问和回答都结束的时候,大上师才开始给大家说话一样。

此时,佛从禅定中出定,并开始赞叹观世音菩萨:好的好的(善哉善哉),好(善)男子,是这样,是这样的(如是如是),不管是词句还是内容,你说的一点都没有错。正像你所说的一样,大家应该修学般若波罗蜜多,不仅是我释迦牟尼佛,包括所有如来,都会对此随喜的。

“尔时世尊从彼定起”以前的内容,全部是佛陀意加持的佛经,而这一段是佛陀亲口所说的佛经,后面一部分则是佛开许的佛经。

为什么此经要由佛陀最后认可呢?有些藏传佛教的讲义认为,这牵涉到几个理由:其一,如果佛没有赞叹的话,舍利子会这样想:我提出的问题是不是错了?他心里会有一种疑惑;其二,观世音菩萨也会有疑惑:佛陀在场时,我虽然宣讲了般若波罗蜜多空性,但到底我讲得对还是不对?其三,其他的天人、罗刹、夜叉等众生也会这样想:刚才舍利子已经提出问题,观世音菩萨也给我们宣说了般若,但观世音菩萨说得对还是不对呢?如果得到佛陀的认可,舍利子会想:我今天提出的问题这么殊胜,连佛都认可了;观世音菩萨心里也想:太好了,我今天的回答让佛陀都高兴了,依靠佛陀的加持,我肯定完全说对了;其他众生也想:今天观世音菩萨所说的这些话,实际上是佛陀所认可的,佛刚才也说“善哉善哉”,那就跟佛说的没有任何差别了。

现在也是一样,对于有些新法师讲的内容,如果上师没有表态,下面的人就不知道到底对还是不对,如果上师签字或亲口说“对,你讲得对”,大家心里才会踏实。以前学院的一些堪布刚开始讲法时,也需要得到一些大堪布的认可,如果没有得到认可,下面的人也会有点疑惑:到底他讲的是正法还是非法?堪布自己讲的时候,心里也七上八下:到底我讲得对还是不对?如果上师如意宝开口说:“你讲得很好,讲得很好!”,那上上下下所有人的怀疑都会遣除,从此以后,这个人的讲法就好像跟上师的说法没有什么差别了,所以,这种认可是必不可少的,从佛教历史上看,佛陀的这种认可也是非常有必要的。

 

甲三、(随喜赞叹):

时薄伽梵说是语已,具寿舍利子,圣者观自在菩萨摩诃萨,一切世间天人阿苏罗乾闼婆等,闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。

佛陀认可之后,负责提问的舍利子,回答问题的观世音菩萨,以及在场的世间人、天人、阿修罗、乾闼婆等无量无边的众生(每次佛陀说法的时候,都有无量无边的各种不同形象、不同颜色、不同语言、不同种类的众生聚集一起)都生起欢喜心,并发愿依教奉行。(虽然这段文字非常短,但加上这段才是一部完整的经。)

我想,这次传讲《心经》,可能也有很多我们看不见的众生在听闻,愿他们也能早日获得菩提果位!

《心经》是文字般若,为我们指示了一条永断无明、了脱生死的门路。在这五浊恶世,唯有凭借佛法的大智慧,才能让我们顺利地出离三界。其他任何的世间学问或宗教,都不可能像佛法一样,能使众生沉积已久的迷痴、妄想、无明、执著荡然无存,获得无上的解脱果位。

般若波罗蜜多是珍贵的,值得用全副精力去学习与修持,我们一定要珍惜今生的学佛因缘。唯有放下一切对三界的留恋,才能打开解脱之门;唯有不计较一切风风雨雨、得得失失、是是非非,才能迅速回到永远不需要流浪的避风港——涅槃之彼岸。

如果只是烧香拜佛,求佛赐予世间的功名利禄、荣华富贵,就没有领略到般若的内涵,只是形象上的学佛,而不是真正的学佛。

现在社会上很多人认为学佛是迷信,当然,确实有些佛教徒是迷信的人,因为他们不知道佛教的真谛所在——心外求法、执妄为真。真正的迷信者,就是不懂般若的学佛者与世间人,因为他们迷恋于世间的色相——明明诸法皆为空相,却误认为真——无止境地追求,从而造业受报。不仅在现实生活中执迷不悟,即使是在更为虚幻的网络世界里,也是执妄成真、不能自拔。

不久前,天津13岁的少年张潇艺为了追寻网络游戏中的英雄朋友,从一栋24层的高楼顶上纵身一跳;山东省德州市的19岁少年张亮亮为了凑足上网费而劫杀打工妹;南京市的一位父亲为挽救迷恋网络游戏的儿子,两次割腕自杀;武汉的一位母亲为了劝说长期沉迷网吧的儿子,以跳江寻死相谏……根据美国精神病学会的资料,目前至少有6%的网迷患有强制上网症。

据说,在网络游戏《传奇》中,一个初学者若要修炼到38级(总级别是50级),花费的上网费用和游戏点卡费用共约4000多元,这还不包括占用的大量时间、精力以及情感的隐形投入。有些玩家在辛辛苦苦升到30多级之后,被黑客用木马软件盗取了密码和账号,资金、时间和情感的投入一下子“烟消云散”,就像世间人为名利钱财苦苦奔忙操劳,好容易积累了一点财富和荣誉,不料却遭到盗匪的偷窃,仇家的陷害一样。

在眼下炙手可热的大型网络游戏《魔兽世界》中,多名玩家因过分迷恋游戏中的虚幻世界而先后意外身亡。生命的脆弱和猝然离去,给所有游戏痴迷者敲响了警钟,但是,在现实这个虚幻世界中,哪怕有无数人为其粉身碎骨、肝肠寸断,但又有多少人能够幡然醒悟,放弃这些如幻如梦的世间安乐呢?

《普贤菩萨警众偈》云:“是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐?大众当勤精进,如救头燃,但念无常,慎勿放逸。”如果今生不好好修行,整天在世间八法上忙忙碌碌——家里的私事,单位的公务,有钱的人忙着怎么花钱,没钱的人忙着怎么挣钱,空性境界就不可能从天而降!人身难得,佛法难闻!几十年的时光一晃而过,我们没有理由不为将来作打算。如果遇到了甚深般若法门,却既不愿听闻,更没有修持,则像入宝山空手而归一样令人惋惜。

我们应当好好地思考一下,专心修行的时刻已经到了,如果不抓紧时间,恐怕就来不及了。学佛最重要的,是出离心、菩提心与空性慧。 解脱不需要意气用事,而需要长期的坚持。真正学佛的修行人,不是求佛,而是求自己,不断地清除自己的无明习气,时时刻刻与自己的我执作斗争。最后让我们一起发愿:但愿依靠般若空性的加持、依靠佛陀和法王如意宝的加持,能使普天下的所有众生都获得暂时和究竟的利益!