文 殊 占 卜 法

七、观三相品36

 

丁七(观三相品)分二:一、经部关联;二、品关联。

戊一、经部关联:

经云“有为及无为法,黑法与白法,无论何时以智慧均可令其崩塌,微尘许亦不可得。尔时……”等揭示了有为无为法不存在的真理。

 

戊二、品关联:

如果对方认为:有为法是存在的,因为已经宣说了其生、住、灭三种法相的缘故。

为了证明有为无为法不存在,而宣说本品。

 

此品分三:一、遮破有为法;二、遮破无为法;三、遮止与圣教相违。

己一(遮破有为法)分二:一、广说;二、摄义。

庚一(广说)分二:一、总破;二、别破。

辛一(总破)分三:一、观察有为无为法而破;二、观察分散与聚集而破;三、观察有无其他法相而破。

壬一、观察有为无为法而破:

若生是有为, 则应有三相。

若生是无为, 何名有为相?

如果有人认为:作为蕴界处的有为法,其自性是存在的,因为有为法的法相生(住灭)等是存在的。另外,佛陀也云:“诸比丘,此等三法,即为有为法之法相。有为法具生,具灭,亦具自住而往他法之变易。”如果有为法不存在,则应当像兔角一样,也不存在生法等等。(既然生住灭等法存在,所以有为法也应该存在。)

我们可以反问:作为法相的“生”,究竟是有为法,还是无为法呢?

如果所谓的“生”是有为法,它也应当具备生住灭三种法相。因为,如果是有为法,则表明其自身的三种法相必须存在。只有这样,它[生]才能成立为事相。

如果认为“生”是无为法,它又怎么可能是有为法的法相呢?绝不可能!如同虚空(不能作为有为法的法相)一样。

利用以上的道理,则对住法等等也可以触类旁通了。

 

壬二、观察分散与聚集而破:

三相若分散, 不能有所相。

云何于一处, 一时聚三相?

(原译:三相若聚散,不能有所相。云何于一处,一时有三相?)

如果生法等等是有为法的法相,那么生法等等是分别各自而成立为法相,还是以(三者的)总集而成立为法相呢?但无论是二者中的何种情况,都毫无立足之地。

首先,如果以生法等三者分别各自的法相,是不能成立为有为法法相的。因为虽然其中的一者存在,然而却不具备其他两种法的缘故。要么不具备住与灭,要么不具备生与灭等等。

其次,(如果是以生法等三者的聚集,而成立为有为法的法相,)也即彼等三者在同一刹那时间内聚集于一处。但是,(彼等三者却)如同光明与黑暗一样是相违的法,这种观点又怎么能合理呢?万无此理!

 

壬三(观察有无其他法相而破)分二:一、以太过而破;二、以对离过之答复而破。

癸一、以太过而破:

若谓生住灭, 更有有为相。

是即为无穷, 无即非有为。

如果对方认为:承认“若生是有为,则应有三相”的说法,又怎么会不应理呢?

(如果这样承认,)则有为法的法相——生、住、灭,又应存在表明其为有为法法相的其他生法等等。如果(后面的)这些法相存在,则这些存在的法相又需要其他(的法相来表明),就会因此而导致无穷的过失。如此这般,最终连根本的法相也毫无立锥之地了。

如果生法等不存在其他法相,则彼等已经远离了有为法的法相,就有成为不是有为法的过失。

 

癸二(以对离过之答复而破)分二:一、以对离过之答复之一而破;二、以对离过之答复之二而破。

子一、以对离过之答复之一而破:

生生之所生, 生于彼本生。

本生之所生, 还生于生生。

正量部的论师等人并没有偃旗息鼓,又振振有词地争辩道:如果有一种善法或者烦恼法产生,则有十五个法也因此而诞生。包括事相法本身,其五种法相——生、有、住、老、无常。如果此法为烦恼法,则加上烦恼法本身,以及与其相应的邪解脱一共七法;同样,如果此法为善法,则加上善法本身,以及与其相应的正解脱一共七法;如果此法为出离法,则加上出离法的本身,以及与其相应的出离一共七法;如果此法为非出离法,则加上非出离法本身,以及与其相应的非出离一共七法。

彼等各法37即为有为法事相的从属之法,而生生等七法则为从属之从属法,一共有十五种主从法38。而生等法相与随相互相成立的缘故,所以,在有为法事相本身,加上生等七法相,以及生生等七随相共计十五种法中,以生生法仅能使本生法产生,而以本生法就能产生生生等除了其[本生]自身以外的其他十四法。有法、住法等等也可以此类推。所以,没有再需第二轮法相成立的过失,也就不会有无穷的过失了。

 

若谓是生生, 能生于本生。

生生从本生, 何能生本生?

如果按照你们所说,即以所谓“生生”的生,而使本生产生。然而,你们本来的本生,在之前并没有产生。那么,此生生又怎能产生本生呢?毫无道理!连(生生)自己都没有产生的缘故。

总之,无论依靠何等因,产生何等果。如果其因已经成立,则其果可以成立。如果因法的本性都成为了无因者,也即不存在。既然连因法都不存在,则其果也必然不存在。若建立互相观待的理论,其能立并不能成立。所以,如果对其二者以自性成立的立论进行观察,则并不存在。因为,乃至生生尚未产生之前,本生始终都不可能成立。如果作为因的生生已经产生,若要再次产生也不合理。

 

若谓是本生, 能生于生生。

本生从彼生, 何能生生生?

如果你们认为:正是由本生产生的生生,而使本生产生的。

然而,在生生之前尚未产生的本生,又怎么能使生生产生呢?绝不可能!因为其自身都尚未产生的缘故。

 

若彼尚未生, 而能生彼法,

汝言正生时, 彼生可成立。

(原译:若生生生时,能生于本生。生生尚未有,何能生本生?若本生生时,能生于生生。本生尚未有,何能生生生?)

如果你们又认为:虽然二者一前一后的互生不能成立,但是,在二者正生之时,应该可以互生。

若按你们所承许,即以尚未产生而正在产生为前提,就能使自果产生。但你们所承许的以正在产生为前提,而使(自果的)产生能够成立的观点,也是经不起推敲的。

所谓“正在产生”,是属于未来的法。而任何已经产生的法,是没有丝毫必要再次产生的,因为产生的行为已经圆满的缘故。所以,“正在产生”就绝对不是已经产生的法(,而是未来的法)。

未来的法在现在并不存在,由其所产生的果也必定不会存在。如同明年的收成不能解决现在的饥饿一样。以此理也可类推住法等等。

 

子二(以对离过之答复之二而破)分二:一、对离过之答复;二、遮破。

丑一、对离过之答复:

如灯能自照, 亦能照于彼。

生法亦如是, 自生亦生彼。

如果对方又认为:生、住、灭法并不需要其他有为法的法相——生、住、灭,所以就没有无穷或者成为有为法的过失。如同灯火的自性是光明,所以就能在照亮自己的同时,也照亮瓶子等等的其他诸法。同样,生法的自性就是生,所以也就能(同时)生起自身与他法。

 

丑二(遮破)分二:一、比喻不成;二、其义非理。

寅一(比喻不成)分二:一、能遍不可得;二、极为过分。

卯一、能遍不可得:

灯中自无暗, 住处亦无暗。

破暗乃名照, 无暗则无照。

灯火自身,以及灯火所在的、以其光明可以遍及的处所,是没有些微黑暗的。灯火又如何能照亮呢?只有驱除了黑暗,才能安立为照亮。

 

此灯正生时, 不能及于暗。

云何灯生时, 而能破于暗?

(原译:云何灯生时,而能破于暗?此灯初生时,不能及于暗。)

如果对方又认为:虽然通过观察,灯火驱除黑暗的论点不合理。但必须以灯火能够驱除黑暗,如果不能驱除黑暗,则如同瓶子等等一般,即使存在灯火,也不能驱除黑暗,但这是不可能的。所以,在灯火产生的同时,应该是可以驱除黑暗的。

但是,只要此二者中的其中之一存在,则另一者就并不存在。如同岛屿的幽暗与太阳的光芒,或昨日的冥黑与今宵的灯盏一般。

在灯火产生的同时,根本无法触及黑暗。因为,在灯火尚未产生的时候,虽然存在黑暗,一旦(灯火)产生之后,黑暗就已经不复存在。而在黑暗存在的时候,灯火却无踪无影。(二者根本无法相遇,)又怎么可能在灯火产生的同时驱除黑暗呢?绝不可能!

 

灯若未及暗, 而能破暗者。

灯在于此间, 则破一切暗。

如果灯火不触及黑暗也能驱除黑暗,则有包括岛屿等一切世间界的所有黑暗,仅用一盏灯就可以彻底驱散的过失。

如果对方又认为:如同智慧无需触及无明,也能将其遣除;眼根无需触及色法,也能了了在目;磁铁无需触及适当范围内的铁物,也能将其吸附一般。所以,虽然不能触及,但一样可以驱除黑暗。

但这些能立与其所立已经完全等同,所以还是无法成立。

 

卯二、极为过分:

若灯能自照, 亦能照于彼。

暗亦应自暗, 亦能暗于彼。

如果按照你们所说:因为灯火具有照亮的功能,所以可以照亮自身与他法。那么,黑暗也毫无疑问地应当能够遮蔽黑暗自身,以及瓶子等其他物品,因为黑暗具备遮蔽能力的缘故。如果承许这点,则黑暗也就不存在了。

 

寅二(其义非理)分二:一、从因方而破;二、从果方而破。

卯一(从因方而破)分二:一、自生非理;二、他生非理。

辰一、自生非理:

此生若未生, 云何能自生?

若生已自生, 生已何用生?

如果生法是由其自身产生的,我们就可以观察“尚未产生的生法(产生自身)”,或者“已经产生的生法产生(自身)”的两种说法。

首先,如果生法自身尚未产生,又怎么能使自己本身产生呢?如同空中鲜花的自生一样。

其次,如果对方提出:是由已经产生的(生法)自己产生自身的。

既然自己已经产生,又怎么需要生呢?纯粹是多此一举!

 

辰二(他生非理)分二:一、观察三时;二、观察生有否他生。

巳一(观察三时)分二:一、总破生;二、别破生时生。

午一、总破生:

生非生已生, 亦非未生生,

生时亦不生。 去来中已答。

如果(承许)生法能产生他法的话,那么无论是已经产生、尚未产生,或者正在产生的任何一种法都无法产生。其理由,可用已经阐释过的观察已去、未去与去时的方式,也即用“已生无有生,未生亦无生”等等来加以破斥。

 

午二、别破生时生:

若谓生时生, 是事已不成。

云何依生法, 尔时而得生?

(原译:若谓生时生,是事已不成。云何众缘合,尔时而得生?)

如果对方又表白道:已生之法与未生之法二者的确不能生,只有正在产生之法可以产生。

如果所谓“正在产生”能够成立的话,也可以产生。然而,“正在产生”并不能成立。因为,如果所谓的“生法”能够存在的话,则“正在产生”能够成立。但是,在经过观察,并了知生法自性根本不存在的情况下,又怎么能妄下断语,说依靠生法而安立的“正在产生成立”呢?岂有此理!

 

若法众缘生, 即是寂灭性。

是故生生时, 是二俱寂灭。

如果对方又辩驳道:佛陀不是也以“此有故彼生”来宣说缘起的吗?你们这样肆无忌惮地将所有的生法全盘遮破,岂不是将缘起法也一并遮破了?

这种结论不但没有遮破缘起法,反而更进一步地昭示了缘起的深奥含义。

如果生法等等的自性成立,则缘起之法也于理不容。正是因为依缘而生,才使寂灭性的道理更具说服力。

换言之,无论任何一法,只要是依缘起而生,则其以自性生不存在或者不成立的本性即为寂灭性。因此,无论正在产生以及产生,都是无有自性、寂灭戏论的。由此可以得出,如果自性成立,则缘起之法就无法立足。

 

若有未生法, 说言有生者。

可生之彼法, 不成岂可生?

(原译:若有未生法,说言有生者。此法先已有,更复何用生?)

如果对方又认为:正在产生应该是存在的,因为未来的瓶子会产生的缘故,所以生也就可以成立。

这种观点也是无法成立的。倘若某种“未生之法”在何处,或者未来时等任何情况下存在,那么生也就可以成立。但是,像这样的能使生法安立应理之法,无论在何时何地都不存在。既然如此,又怎么能生呢?生法的趋入之境都不存在的缘故。

在其他三种注疏中,译为:“此法先已有,更复何用生?”39也即以另一种形式,宣讲了如果现在已经存在,就不必再生的道理。此处是按照后译的偈颂进行阐释的。

 

巳二、观察生有否他生:

若言生时生, 是能有所生。

何得更有生, 而能生是生?

如果对方认为:是以具有产生能力的他法,而使正生的法产生的。

那么请问:这个具有产生能力的他法自身正在产生的时候,又是以什么法而产生的呢?

 

若谓更有生, 生生则无穷。

离生生有生, 法皆自能生。

如果能有其他生法,而使其产生的话,则此生法的生又需要其他的生法,这样就有无穷的过失。如同吃饭需要烹调,而烹调又需要生火,生火又需要火镰……这样一来,对因法的需求始终都无边无际,吃饭的时候也就遥遥无期了。

反之,如果生法离开其他生法,也能够产生的话,则一切万法都可以如此,即离开其他生法,也能够产生,因为其道理相同的缘故。

 

卯二、从果方而破:

有法不应生, 无亦不应生,

有无亦不生, 此义先已说。

倘若果法已经存在还要生,生法则不合理;倘若果法不存在,生法也不合理;在果法存在与不存在两者兼备的情况下,生法更不合理。

关于这一点,前面[第一品]通过“果先于缘中,有无俱不可,先无为谁缘,先有何用缘”的方式已经进行过论述。

 

辛二(别破)分三:一、破生;二、破住;三、破灭。

壬一、破生:

若诸法灭时, 是时不应生。

法若不灭者, 终无有是事。

现在正在毁灭的法,则不应该存在生法,因为与生法相违的灭法存在的缘故。而不是正在毁灭的法,则不可能存在,所以也不存在生法。

 

壬二(破住)分三:一、观察三业;二、观察已灭未灭;三、以前述相同之理而破。

癸一、观察三业:

不住法不住, 住法亦不住,

住时亦不住, 无生云何住?

如果是住法住的话,则住法不能住,因为只有一个住者,而不存在两个住法的缘故,此理与破斥“去者去”相同。

如果不是住法,也不可能有住,因为住法不存在的缘故。

正在住的法也不能住,因为在已住未住二者之外,根本不存在(正在住)的情况。

另外,未生的法又怎么可能住呢?因为该法根本不存在,所以与住法相违的缘故。

 

癸二、观察已灭未灭:

若诸法灭时, 是则不应住;

法若不灭者, 终无有是事。

如果是正在毁灭的法,因为(毁灭)与住法相违的缘故,所以住法的存在是不合理的。

而不是正在毁灭的法,是不应该存在的。在这样的所谓法中,诸法的法相——住法究竟何在呢?它根本就不存在。

 

所有一切法, 皆是老死相。

终不见有法, 离老死有住。

因此,所有的一切万法,在任何时刻都与老死的自性息息相连。如果离开老死,也即与此二者相违的住法是根本无法存在的。

 

癸三、以前述相同之理而破:

住不自相住, 亦不异相住。

如生不自生, 亦不异相生。

住法以其他住法之相而住,与以自相而住两种情况都是不合理的。正如前面所陈述的道理一样,生法以自相或者他相而生都不合理,否则即有无穷的过失,或者因为自身对自身起作用违背逻辑的缘故。此处可以此类推,即以“此住若未住,云何能自住”或者“若谓更有住,住住则无穷”的方式来遮破。

 

壬三(破灭)分二:一、宣说能损之理;二、遮止自宗相同之过。

癸一(宣说能损之理)分五:一、观察所作;二、观察所依;三、观察因;四、观察法之有无;五、以前述之理类推。

子一、观察所作:

法已灭不灭, 未灭亦不灭,

灭时亦不灭, 无生何有灭?

如果从三时加以观察:首先,已经毁灭的法不可能毁灭,因为已经毁灭的缘故。

其次,尚未毁灭的法也不可能毁灭,因为灭法尚未产生的缘故。

再次,正在毁灭的法也不可能毁灭,因为在已灭未灭之外,根本不存在其他(正在毁灭的)情况。

还有,未生的法又怎么可能灭呢?连此法本身都不存在的缘故。

 

子二、观察所依:

若法有住者, 是则不应灭;

法若不住者, 是亦不应灭。

如果是住法,则不应该毁灭,因为住法与灭法二者相违的缘故。

如果不是住法,也不应该毁灭,因为住法不存在或者所灭的法不存在的缘故。

 

是法于是时, 不于是时灭;

是法于异时, 不于异时灭。

如果对方承许:在因毁灭以后,可以产生果法。

但是,在作为因的乳汁之时,并不能使作为因的乳汁毁灭,因为自身对自身起作用与理相违的缘故。

而在果法酸奶之时,也不能使其他作为因的乳汁毁灭,因为(因果)二者并未互相接触的缘故。

 

子三、观察因:

如一切诸法, 生相不可得。

以无生相故, 即亦无灭相。

如果对方承许:既然现见果法酸奶产生,那么,作为因法——乳汁的毁灭又怎么能不存在呢?

正如前面观察诸法,得出其生并不合理的结论一样,那么,此时此刻需要生的存在方可安立的诸法之灭,也因为生不存在的缘故,所以作为灭的存在也不合理。

 

子四、观察法之有无:

若法是有者, 是即无有灭。

不应于一法, 而有有无相。

如果某法存在,则该法的毁灭就不成立。其理由是:如果此二者处于同一之法,也即同时存在有相与毁灭的无相二者,是不可能的。按照前译,此颂为“有相与无相,于一法非理”。

 

若法是无者, 是则无有灭。

譬如第二头, 无故不可断。

如果某法不存在,则该法的毁灭就更不应理。因为灭法的所依都不存在的缘故。如同一个头的补特伽罗本来就不具有两个头,则其(第二个头)的折断也就无从谈起。因为第二个头从来就不存在的缘故。

 

子五、以前述之理类推:

法不自相灭, 他相亦不灭。

如自相不生, 他相亦不生。

灭法自身使自身毁灭是不可能的,而于其之外的其他灭法使其毁灭也是不可能的。若问其理由,则如生法自身以及他法不能使其产生的推论一样,只需言辞稍加变更,便水落石出。此颂也可译为: “自灭及他灭,灭法不可成。”

 

癸二、遮止自宗相同之过40

庚二、摄义:

生住灭不成, 故无有有为。

一言以蔽之,通过前面无懈可击的推理,可以诠释出:因为有为法的法相——生、住、灭,都无法合理成立,所以,作为有为法的色法等等也就无有自性的道理。

 

己二、遮破无为法:

有为法无故, 何得有无为?

如果对方还是固步自封地认为:有为法就是存在的,因为与其相对立的无为法存在的缘故。

但是,如果以我们所宣讲的道理进行抉择,就可毫不犹豫地得出结论:有为法根本就不可成立。既然如此,那么遮止了有为法的无为法又岂能成立呢?根本无法成立!

 

己三、遮止与圣教相违:

如幻亦如梦, 如乾闼婆城。

所说生住灭, 其相亦如是。

如果对方又认为:佛陀不是也说:“诸比丘,有为法有生、有灭,亦有自住法往他法之转变。”你们的立论,岂不是在与佛陀唱反调吗?

佛陀的这种说法并非了义之说。只是以自性无生,如梦、如幻、如……的世间,却显现生、住、灭相的密意为出发点,而做如此权巧之说:有为法及无为法不存在,所谓的存在只不过如梦、如幻、如乾闼婆城一般。同样,诸法之生是如此,住是如此,灭也是如此。

 

〖《中观根本慧论》之第七观三相品释终〗