定解宝灯论浅释

七 中观有无承认否

 

丙七(中观有无承认否)分四:一、破无有承认之观点;二、依龙钦绕降分析有无承认而安立观点;三、破斥竭力建立有承认之他宗;四、追随龙钦绕降而广说自宗。

丁一、破无有承认之观点:

分析离戏大中观,是否有所承认时,

旧派上师同声说,中观自宗是与非,

及有无等均无有,故许无有何承认。

在分析不住一切双运离戏大中观应成派自宗有无承认的说法时,藏地旧派的大多数智者们异口同声地说,不住二边的双运中观自宗远离是非、有无一切戏论,因此何时何地均应承许无有任何承认。

 

自宗诸论中承认,道果缘起宗派理,

同时名言推与他,句义二者均相违。

这种观点是不合理的,具德月称菩萨的自宗论典《入中论》与《入中论自释》中明明已经承认了蕴界处缘起之基、五道十地以及十力等遍知果位现而无欺之一切缘起显现的道理,与此同时,明目张胆地不承认而说这一切承认均不存在,将基道果等一切名言的安立全部推在、安于他宗头上,这显然与月称菩萨自论的能说之语与所说之义皆成相违,因此不符事实。

 

丁二、依龙钦绕降分析有无承认而安立观点:

龙钦绕降如是言:中观有无承认否,

旧派大德执一方,各宗均有功与过,

是故本人之观点:衡量胜义实相时,

依本性中皆不成,如是有何可承认?

故而究竟之自宗,即是实相之所许,

由此辩论等之时,依照本性无所许,

后得道果诸安立,互不混杂而承许。

此后如实释此理,即是我之善说力。

第二大佛陀般的全知法王龙钦绕降尊者亲口说:在观察具德月称菩萨的中观应成派自宗名言的安立是否有承认时,雪域旧派的大多数智者们各执一方。诸如,瓦擦哦尊者四大弟子中精通句义的智者玛夏香尊认为中观应成派有承认,而大智者藏瓦认为无有承认。可是,如果详加分析,则此二观点每一种均有功过一分,因此说他们未经认真分析。远离一切过失本人的观点即,从圣者入定智慧与后得的角度而言,抉择衡量胜义实相的入定时实相法界中有无是非等一切戏论均不成立,如此还存在什么有无承认的概念,也就是说无有任何承认。因此,所谓的自宗必须是通过各自如理如实衡量究竟实相之义而得出的结论,无论认为有无承认,都必须是实相上的承认,故而,在根本慧定作为对境以及与他宗展开辩论等时,依据本性或实相是有无等极其细微的戏论相也不存在的法界这一点,则有无、空与不空等任何承认均无有。后得时,也就是名言作为对境时,对于圣教中所宣说的基道果等一切所安立的道理必须互不混杂分别加以承认。如果今后有能讲解中观应成派是否有承认之此理,可见是由我的善说《如意宝藏论大疏•白莲花》的加持力所致。

 

丁三、破斥竭力建立有承认之他宗:

依之雪域有智者,再三竭诚而建立,

自宗存在承认方。实际彼等未分析,

本义何者均不成,故亦难有承认边。

如是在雪域,依止有承认一方的个别智者在分析中观应成派自宗的观点时,凭借无有成实而认为不存在成实承认的观点实际上也是未经详细观察分析、仅仅是随世间共称的名言而许有承认的,他们以教理再三强调进而竭尽全力而建立这一观点。其实,他们并未详细加以分析辨别。未对细微的入定中观与粗大的后得中观等分别加以辨析而建立有承认的观点,实际上从本性实相意义法界而言有无等一切戏论均不成立,由此可见,随未经观察的世间名言而完全认为中观应成派自宗有承认也是极难成立的。

 

所谓中观之自宗,中观派需以理证,

如实衡量究竟义,除此之外非自宗,

因为中观自衡量,彼等悉皆不成立。

所谓的中观应成派自宗的观点也就是中观派通过理证如实衡量、无有妨害的究竟实相义的观点,除此之外,一切名言的承认均有理证的妨害,是故不是自宗。为什么这样说呢?因为中观应成派自己以胜义观察的理证而衡量时,他宗的任何名言承认均不成立。

 

故彼若是所承认,则依观察而承认,

以理推断能成立,则于胜义谛之中,

彼承许亦将成立,并成堪为观察性。

若非自宗所承认,则违自宗有承认。

所以说,如果名言是应成派自宗所承认的,那么以胜义观察的理证而衡量时,也应能成立,因此应当是通过胜义理证观察而承认的法,这一点以真实的理证也可推断出来,如此一来,任何未经观察、世间共称的名言承认实际上在胜义谛中也能成立了,而且成了经得起胜义理证观察的法。这样,中观应成派对自续派所发的名言谛经得起胜义理证观察、胜义中不能遮止生以及圣者入定成了毁灭实法之因这三种过失,你们宗派也免不了。假设说未经观察、世间共称的观点不是中观应成派自宗所承认的,如此一来,与你们自己所说的如世间老者所承认的观点自宗也承认的语言难道不是已经自相矛盾了吗?

 

自宗观察不观察,已有如此二承认,

倘若二者定实有,其一或均为自宗?

此外,如果自宗以胜义理证观察,则因无有成实而说无以及未经观察而对于世间共称的无有妨害之一切名言而说有这两种承认如果都真实正确的话,那么所谓的中观自宗到底是其中之一还是二者?

 

若谓其一违另一,有并非为所承许,

倘若无为所承认,所谓有之承认者,

世俗中亦不合理,唯一承认无之故。

如果说其中之一是自宗所承认的,则另一个显然不应该是自宗所许的,因为它们是直接相违的缘故。假设说有承认不是自宗的观点,而无承认才是自宗的观点,这样一来,自宗在未经观察世间共称的世俗谛中有承认也成了不合理的,因为唯有无承认是自宗的观点故。

 

二者均为自承认,遣除不堪观察法,

承认以理无害故,二者悉成堪观察。

如若说,有承认与无承认二者均是自宗的观点,则否定或抛开了经不起理证观察的任何法,显然已承认无有理证妨害、经得起观察或无有过失之法了。如此有承认与无承认的观点均成了经得起理证观察的了。这一过失不可避免。

 

如是二者不能聚,若聚观察而证悟,

然如未观察之时,有之念头仍存在,

是故观察有何用?世俗观察亦不成。

如是通过理证观察的单空或无以及未经观察的显现或有此二者不可能同时存在一个物体上,这在世间中也是不可能有的。如果此二者同聚于一个物体上,那么通过胜义观察而证悟单空或无的境界时,也会像未经观察、世间老人所承认的那样有实法需要存在并且执著其有的分别念也需要存在。如此一来,经胜义观察也不能破除有的分别念,既然如此,那么以胜义理分析又有何利益呢?实际上观察分析也成了无有意义,而且,世俗未经观察、世间共称的有也将成了经得起胜义理证的观察,这当然是不应理的,因为万法中不可能存在经得起胜义理证观察的任何法。

 

若除所破无遮外,无有其余之实相,

彼执不得现分故,见修行之一切时,

为何不成无所见,因修需恒随实相。

此外,如果以胜义观察的理证所得之义除了所破成实的单空外再无有其他的究竟实相见解,那么现前此单空境界时,只有无遮单空的执著相,而任何时分也不会获得少许现分的执著,一切现分都唯一是单空的境界,这样见修行的所有阶段也均不存在了。为什么不成为一无所有的有境呢?因为何时修行都必须相合所抉择的实相见解,同样行为也必须跟随见修。

 

丁四(追随龙钦绕降而广说自宗)分三:一、自宗辨别后安立;二、遣除争议;三、以此理宣说显密要点。

戊一(自宗辨别后安立)分三:一、宣说入定后得或因果中观;二、是故实相大中观无有承认;三、现相名言中二谛分别有承认。

己一、宣说入定后得或因果中观:

故依龙钦巴观点,应当如是知自宗,

若是真实之中观,须是双运大中观,

抑或离戏之中观,因以圣者入定慧,

及其同分而抉择,灭有无等诸边性。

所以,依照第二佛陀般的全知龙钦巴尊者所承认的观点而应当对前译无垢自宗如是理解:不住一切远离一切寻思之垢的中观应成派必须是现空双运的大中观或者说远离一切戏论的大中观。因为是以大乘圣者无有二取入定的智慧及通达与其相同的究竟胜义观察的正理抉择,息灭有无常断等粗大细微所有边之自性二谛双运的实相。

 

仅仅单空作对境,彼道偏堕于二谛,

故为相似之见解,非为双运与离戏。

否则,仅仅破除所破成实法的单空作为对境的道偏堕于现空二谛双运之空的一边,因此只是相似的见解,而并非是现空双运、离诸戏论的究竟见解。

 

双运即指有与无,显现空性均等性,

然此胜义单空界,唯一有境之缘故。

所谓究竟的见解是指现空双运、离诸戏论,也可以说有无或现空必须是双运等性。而相似的见解只是胜义单空的境界或唯一的有境,并非远离一切戏论。

 

戏论即是有无等,一切所缘之形象,

此尚未离无戏论,于彼仍旧执著故。

所谓的戏论是指有无、空不空等所有二取的所缘相,因为此相似的见解还没有离开单空无的戏论,仍然执著非遮,故而是以分别念遣他心之行境的相似见解。

 

己二、是故实相大中观无有承认:

是故大中观之前,无有任何所承认,

已证现空平等性,远离有无是非等,

一切破立戏论故,依实相义一切法,

以理不成有承认,于任何法皆不许。

所以,就离戏双运实相大中观而言,任何破立的承认均无有,大中观的瑜伽士所证悟的轮涅所摄诸法现空双运离戏平等性的意义实际上是远离有无是非等一切破立戏论的本性,因此,依照离诸戏论双运实相意义,轮涅诸法也同样是双运离戏的,因为有无等任何承认以究竟实相理证观察都不能如是成立。是故有、无、空、不空、现、不现等均不能承认。应当清楚的是,中观应成派自宗在决定入定时说无有承认是成立的。

 

己三、现相名言中二谛分别有承认:

如是究竟实相义,虽无承认现相中,

名言量前之二谛,各自均有所承认。

如是在决定入定时由于诸法实相现空无别双运究竟法界之胜义谛的本性中无有任何名言的二法戏论,因此成立无承认这一观点。可是,在辨别后得时,仅从暂时现相名言的角度而言,二谛各自都存在世俗中有承认、胜义中无承认的观点。

 

二者倘若观待于,二谛无别之实相,

仅是各自之现相,观待现见真义智,

二量亦是相似量,因一不能执二谛。

如是名言中的二谛如果观待二谛无别双运的实相而言,只是二谛各自现相不灭的名言而已;观待如实现见二谛无别之实相义的智慧而言,观察二谛的二量实际上也是相似的量,因为无论是二谛中的哪一量都不能同时执著二谛。

 

是故二量即妙慧,彼二衡量瓶等时,

获得现空二本体,一有之时另无有,

凡夫心前此二谛,只是轮番显现故,

二谛分别衡量时,成立有此二承认。

因此说,观察名言和胜义的二量是心所妙慧。如果以此二量对瓶子等一切实法分别加以分析衡量,则如《入中论》中所云:“由于诸法见真妄,故得诸法二种体。”即便获得并证悟了虚妄与真实的本体现空二者,但因为此二量的对境各不相同,无论其中任何一者作为自己所衡量与了达的对境,此时都无法衡量、了达另一者。也就是说,此二量无论如何也不能同时衡量、了达二谛。由于在有二取的凡夫境界前二谛是以交替的方式分别显现,而并非是同时显现的,所以应当认识到,根据二量分别衡量所获得的意义,才成立有无两种承认。

 

戊二(遣除争议)分四:一、遣除自宗有同过之争;二、遣除二者力量相同真实之争议;三、宣说分析二谛而承认及其必要;四、若将因或道中观承认作为胜义自宗而将世俗谛归于他宗有教理妨害之理。

己一(遣除自宗有同过之争)分三:一、提出争议;二、遣除争议;三、以圣教中一切破立说法互不相违而摄义。

庚一、提出争议:

若谓上述于他宗,所说有无之承认,

二谛承许自相违,自宗岂不有同过?

如果有人说:如此一来,你们上文中对其他宗派所说的有无的承认与二谛的承认自相矛盾等所有过失,你们自宗难道不是同样不可避免了吗?

 

庚二(遣除争议)分三:一、分析心识与智慧或入定后得或实相现相之差别而宣说本性中无有承认故于现相中自宗有无之承认无有堪观察等过失;二、依此理亦能破除其他邪见;三、自宗承认二谛无有自相矛盾之过失。

辛一、分析心识与智慧或入定后得或实相现相之差别而宣说本性中无有承认故于现相中自宗有无之承认无有堪观察等过失:

我等对此作分析,辨别后得道中观,

正行入定之中观,粗细因果或心智,

大小中观之差别,方说之故岂有过?

我们宗派善加分析辨别后得道中观与正行圣者根本慧定双运中观二次第或者粗大名相中观与细微法尔中观或因中观与果中观或心识行境与智慧行境阶段的大小中观的差别,之后才说细微法尔中观或双运果中观或根本慧定中观或大中观无有承认,而粗大心之行境辨别后得因中观或道中观有承认。因此上面对他宗所说的名言经得起真谛理证观察等三种过失我们自宗怎么会有呢?不可能有。这以上是概括略说。

 

是故所谓大中观,究竟自宗无承认,

后得分现二谛时,二谛各自之正量,

所衡量之诸破立,均为破斥各邪见,

因为本性中无有,任何破立承认故。

接下来,对此理进行详细说明,根本慧定、双运果大中观不存在任何有无等二法的承认这才是究竟实相二谛无别的自宗。但是,就修道辨别后得因中观或道中观而言,二谛分别显现时,以观察二谛理证的各自正量来衡量,遮破所破的空性与建立所立的显现分别观待二谛无有成实与名言中有承认这一切也都是为了破除增益损减的每一邪见,因为就本性实相双运果中观而言,二谛无别,超离一切破立,无有任何观待二谛的破立承认。

 

实相本性中二谛,亦不偏于任何方,

无论如何二承认,亦无真实成立故。

应当认识到,究竟本性实相二谛无二无别双运等性中本来就不偏堕于二谛一方,无论如何有无的两种破立承认自本体都丝毫不成实有,所以也就不存在任何破立的承认了。

 

有承认与无承认,亦是仅就现相言,

暂时二者分别言,真实互不相违故。

因此,认真辨别入定后得中观的不同点后在决定入定时,由于本性中无有戏论,故无有承认,这是究竟的自宗观点,而在辨别后得时,观待二谛的破立二者不管如何承认都只是从名言现相世俗谛的角度而言的,因为暂时分别观察二谛的正量各自所得出来的结论如何破立断定,也就如是成立,二谛各自的正量与各自互不相违。

 

无堪观察等过失,有实法与无实法,

不堪观察终一致,暂时观待仅假立。

未经观察共称有,即是现相非实相。

由于上述的这种观点并非是究竟的自宗,因而名言经得起胜义理观察等三种过失无论怎样也不会落到自己的头上。因为显现的有实法也是依缘而生、离一多因、缘起而现的,故经不起胜义理证的观察。无实法也是观待而假立的,既是观待法又是缘起性,所以也经不起胜义理证的观察。因此,从究竟的意义来说,破立或空不空二者均如梦中的儿子以及其死去一样,名言中也是同样不成立的,暂时的破立分别观待二谛而于名言现相中不破,所以只是假立而已。未经观察、世间共称的存在是指名言现相中存在而并非是说实相胜义中存在。

 

观察无实之理智,所见许为实相义,

观待世俗为胜义,观待究竟假胜义。

以观察无实胜义的理智而现见的空性许为实相胜义,这也是观待世俗谛的胜义,如果观待二谛无别的究竟实相,也只能称得上是假胜义或相似的胜义而并非究竟的胜义,因此只能包括在名言的范畴内。

 

实相现相若互违,有二谛异四过失,

实相现相非他体,有二谛一四过失。

此外,如果二谛是指实相与现相不同互违,那么就会有二谛许为异体的四种过失,关于此四过失,《解深密经》中有宣说:一、如此一来,虽然现量证悟了胜义谛,但由于世俗谛不包括在其中,仍旧不能获得涅槃;二、应成与世俗谛异体的胜义谛不是世俗谛的法性,如瓶子不是氆氇的法性一样;三、因二谛分开,只是世俗中的无我而并非是胜义谛,如瓶子不成立并不能确定氆氇不成立;四、证悟胜义谛而获得涅槃时却仍存在另外一个世俗谛,结果还会产生烦恼,这样一来,一个士夫的相续中烦恼与菩提同时不相违而存在了。

假设说这样的二谛实相与现相之间不是他体的关系,而是一体,那么也会有二谛同体的四种过失的妨害,如上述的经中所说:一、因为一切凡夫能现见世俗谛,如此也将现见胜义谛;二、如同依靠世俗谛而增上烦恼一样依靠胜义也应增上烦恼;三、如同胜义中不可分割一样世俗中也应当不可分割;四、就像见闻世俗法无需寻觅一样胜义谛也应成如此。所以说,绝不能承认实相现相是一体或异体的关系。如经中云:“世俗与胜义,远离一异体,何人思一异,已入非理见。”

 

辛二、依此理亦能破除其他邪见:

依此当知佛众生,亦是实相现相别,

于此许为因果者,乃是小乘之观点。

我们必须依靠上述的实相现相一体异体均不承认的道理而明确知道佛与众生仅是实相与现相的差别,而认为众生是因、佛陀是果则是小乘的观点。

 

不许实相与现相,为一体与异体故,

众生是佛当显现,正道修行无意义,

因中有果承认等,理证妨害皆无有。

由于既不承认实相现相是一体也不承认是异体,因而一切众生若是佛,则必须要显现具足相好严饰的佛陀、一切修道修行均成徒劳无益、因中若存在果则需承认吃食物成了吃不净粪等理证可妨害的这些过失我们自宗都不会有。

 

实相虽然为如是,然为障蔽不显现,

是故应当勤修道,此乃自他所共许。

众生的实相虽然是佛陀,但所有众生因自现的客障遮蔽各自本体尚不能显现佛性,为了远离客障而需要精勤修道修行这一点是自宗他宗都必须承认的。你们宗派难道不也认为一切众生自性虽然清净但必须精勤修道吗?像上面那样的无稽之谈又有何必要呢?实在无有任何必要。

 

辛三、自宗承认二谛无有自相矛盾之过失:

二谛互不相违故,有无承认怎相违?

亦非互为一体故,安立有无二承认。

自宗所承认的如火与其热性般的现空二谛毫无偏堕、相违之处,名言中说有胜义中说无的承认怎么会相违呢?绝对不相违。不仅不会相违,而且由于现空二谛相互之间不是一体的关系,而说世俗中有胜义中无这两种承认的名言安立是极为应理的。

 

乃至二谛分别现,有此执著之心前,

彼二力量永相同,不能断定有承认。

所以说,乃至对现空二谛的现空分别显现的一切执著心尚未完全消于法界之前,现空二谛仅是相互观待而安立,因而一个存在另一个不存在是绝对不可能的。显现与空性此二者存在、不存在都是同等的。也就是说一切时分它们的力量均相同,不能断定性地承认一有一无。

 

谓无实空之定解,谓有现分之定解,

二量轮番衡量时,各得见义称二谛。

以离一多因等理证断定说一切成实法均不存在的实空定解,以名言理于未经观察、世间共称的业因果、前后世等无欺的名言而说有并且是缘起性的现分定解,依靠此二定解交替或次第以观察二谛的正量衡量内外一切诸法时,二量各自所得到或所见到的意义称为现空或世俗、胜义二谛,这也只是从名言的角度来说的。

 

彼二非一异体故,取一舍一不应理,

依靠观察二谛慧,分析各自而承认,

如得究竟法身时,一切心与心所法,

名言之中称灭尽,胜义之中灭亦无。

由于二谛既不是一体也不是异体的关系,因而现空二谛互不观待而绝对地取一舍一的做法是不合理的。例如,不观待火的热性与不观待热性的火都是不能安立的。因此说,承认二谛的有无是依靠分别观察二谛的心所妙慧正量而得出来的。比方说,我们必须承认,获得灭尽一切心与心所二取的智慧究竟法身果位时,心与心所的二取荡然无存必须承认是从名言的角度称为灭尽的,而就胜义实相而言,本来即是清净,连灭尽也是不存在的。

 

庚三、以圣教中一切破立说法互不相违而摄义:

所有佛经论典中,所说一切诸破立,

有者观待胜义许,有者则就世俗言。

倘若唯从胜义言,道佛众生等均无,

然不观待世俗谛,彼一不能独自成。

虽无轮涅诸现分,现量成立显现故。

佛陀的《般若经》、《二谛经》、《宣说如来藏经》等,龙树菩萨的《中观六论》、《赞法界颂》等,十地大菩萨弥勒所著的《现观庄严论》、《宝性论》等诸大经论中所宣说的所有破立道理中,有些从实相胜义谛的角度而言承认基道果一切法为空性或无有,有些从名言现相世俗谛的角度而言,说基道果一切法均存在。如果仅就唯一的胜义实相而言,虽然可以无需顾虑肯定地说五道十地、佛陀众生等总之基道果所摄的一切法本来即是清净、空性、无有,可是也不能完全不观待名言现相世俗谛单独成立一个无有或空性。虽然是空性,但由于现相缘起不灭,故而基道果所摄的轮涅法的现分均是无欺现量显现的,这一点是成立的。

 

若从名言量而言,道佛众生等说有,

然不观待胜义谛,彼一独自不能成,

虽有然而不成立,以量观察决定故。

是故何时此二谛,一有一无不应理。

就现相名言量而言,虽然对于地道、佛陀众生等基道果中浩瀚无边的一切显现可毫无疑义地说存在,可是,完全不观待实相空性胜义谛独立的有与显现绝对不成立。因为这无边无际的所有显现虽说似乎是明明存在,但实际上并不成立,而是空性的,这一点通过胜义观察的正量完全能够决定。所以说,有无或现空或世俗谛与胜义谛二者永远都是像水与水的湿性一样,如果一者无有,另一个也不可能存在。一个若有,另一个也不可能不存在。应当了知这一要点。

 

己二、遣除二者力量相同真实之争议:

若谓二者力同等,真实有实成不空。

二者自性均不成,二者对境非不同,

彼现本体空性故,怎会成为不空耶?

如果有人说:倘若以观察二谛的正量各自所得出的现空二谛力量相同真实正确,如此一来,世俗谛中的一切有实法在胜义中也成立不空了。破斥:二谛本来的自性同等是不成立的空性,显现世俗谛与空性胜义谛的两种对境自性实际上也不成立他体,因此一切显现法的本体即是空性,显现的有实法怎么会是不空的呢?绝对是空性的。

 

二者同等而显现,是故成立为空性,

倘若无有彼显现,如何了知为空性?

由于二谛同等显现,因而现空二谛同等可成立为空性,假设无有任何显现,那又怎么能了知其为空性呢?根本不可能了知,因为任何法如果不显现就无法证悟其为空性。

 

是故二者不相违,相互显现为因果,

确定一有另亦有,何时无离亦无合。

因此,现空二者非但互不相违,而且互为因果,即空性现为缘起,缘起现为空性。现空如同火与其热性一般不可分割,任何一者存在时,另一者就必定存在。什么时候对这一道理生起深深的定解,同时也就会对现空本来即无离无合的意义确信不疑。

 

现空无有不遍故,如何衡量均真实。

以知显现为空性,通达显现无实有,

若知空性为显现,不执空性为实有,

故见无离无合时,永不退回执实有。

由于现空二者相互之间无有不周遍的缘故,显现即是空性故周遍,空性即是显现故也周遍,总之,无论如何衡量现空二者都无有矛盾,因此是真实的,因为所现的法即是空性,所空的法即是显现,如云:“色即是空,空即是色,色不异空,空不异色。”依靠了知色等显现本身即是空性而通达显现不成实有、乃是空性。如若认识到空性即是所显现的色等法,就不会执著空性是真实成立的实有法,从而便会通达空性无实有。因此,现见现空无离无合双运时,何时也不会再度执著现空真实成立,也就是说任何时候也不会执著二谛是真实存在的异体。

 

一切显现之实相,是空性故无合离,

因为抛开显现外,空性独自不成立。

由于色等所有显现的实相是空性,因而显现与空性本来即是无离无合而存在的。抛开色等一切显现,另外说有一个单独的空性,这是丝毫也不成立、不存在的,因为空性与显现本来即是无离无合的关系。总而言之,任何显现均与空性无合无离,任何空性也均与显现无合无离,换句话说,现空是无二双运的关系。

 

是故乃至以轮番,修持二谛即妙慧,

于此二取轮回时,心心所动不现智,

无垢观察二妙慧,当无取舍而受持。

因为现空二谛无离无合,平等一致,所以乃至分别修持轮番以观察二谛量所得的二谛即是具有二取的心所妙慧。在此有能取所取的轮回中,由于被心与心所的二取分别动念所遮蔽而无法显现或证悟连二取显现极细微的分别戏论也已远离的无二光明智慧。因此对于上述的分别观察现空二谛的两种妙慧正量绝不能取一舍一,而必须同等受持。

 

一者不具则不生,二慧所生双运智,

如同燧木与燧垫,缺少一者不生火,

故佛传承大德说,现空脱离非正道。

为什么呢?因为无论何时,观察二谛的二量任何一者如果不具足,那么就决定不会产生依观察二谛二量之因所生的无二双运智慧之果,其因不具足之故,就像燧木与燧垫二者任何一个没有也不能真正生起火来。所以,佛陀在诸经续中、诸大传承成就者在所有殊胜论典中都再三地说:方便的现分与智慧的空分相互脱离、偏堕各方不是双运的正道。

 

己三、宣说分析二谛而承认及其必要:

如若离开此二因,他法不能生大智,

智慧自之本体者,超离言说思维故,

唯以表示方便法,以及语句诠释外,

无法直接而指点,密宗称为句义灌,

金刚藏续等之中,以句方便而宣说。

如果观察二谛的此二正量之因不同时具足,舍弃或离开其中的任何一者,以其他任何方法或因也无法使自相续中生起无二双运大智慧之果,所以必须依靠此因。然而,深寂离戏双运智慧自本体超越二取分别心的思维以及言说的范畴,因此只有依靠直指实相的各种表示方法以及词句才能诠释,如同用手指指点月亮一样。除此之外,谁也无法直截了当地说明智慧的本体。密宗之中将直指实相智慧的表示窍诀称为句宝灌顶,《金刚藏续》等如意宝般的诸甚深续部中也通过各种语句与表示方便来说明与法界无二无别的双运智慧。

 

如是出世之智慧,不依赖于其他法,

无法认识之缘故,宣说二谛道中观。

对于超离世间深寂离戏双运光明智慧,如果不凭借其他的表示方便与词句而依靠二取分别心,无论如何也是无法直接认识到它赤裸本体的,因此宣说了观察二谛正量的道中观。

 

以二谛理作观察,能够成就双运果,

是故抉择二谛时,轮说现空能所破,

彼果双运之智慧,续部以多异名说。

如是以轮番的方式观察并修持二谛道中观,最终必定能够现量成就或见到二谛无别双运智慧的入定果中观。所以,在以二量抉择二谛实相之时,通过二谛轮番交替的方式宣说现空二谛中显现世俗谛所破与空性胜义能破的道理,对于它最终的果也就是远离破立、二谛无别双运智慧,金刚乘的续部中也以大乐、大手印、大圆满等不同的名称以及诸多表示方法加以阐明了。

 

是故所有中观道,以二谛式而安立,

不依世俗胜义谛,不能了悟双运义。

所以,抉择实相的许多中观典籍以及所有论典中都是以世俗谛与胜义谛的方式来抉择安立轮涅所摄之诸法的。不依靠观察现空等二谛的二正量就无法如实通达、证悟二谛无别双运智慧。

 

佛陀所说一切法,悉皆真实依二谛,

故具二谛各承认,因取果名小中观。

遍知佛陀所演说的一切法门完全是依靠世俗谛与胜义谛而说的。因而,所谓以分别观察二谛正量而得出有无承认的道中观,实际上是对因取了入定智慧果中观的名称,而称为二谛轮番因或小中观。

 

观察诸蕴为空性,仅破所破之无遮,

观待彼者亦存在,所谓无有之承认。

不仅名言世俗谛中存在所谓有的承认,而且胜义谛中以胜义理对蕴界处等加以观察确定的空性实际上也只是遣除所破之成实的无遮单空而已。从观待所破的方面来说,所谓的无有成实或胜义中无有的承认也是绝对存在的。

 

己四、若将因或道中观承认作为胜义自宗而将世俗谛归于他宗有教理妨害之理:

如是因或道中观,二谛承认均自宗,

并非胜义作自宗,世俗谛则推予他。

如是因中观或道中观依靠分别观察二谛的真实正量而于胜义谛中说空性或无有,于世俗名言中说显现或有,分别观待二谛的这两种承认均是中观自宗的观点。将胜义空性的承认作为自宗而将世俗中一切有的承认安置在世间老者的他宗头上是不合理的。

 

若尔自宗则成为,仅是独立胜义谛,

谤说基道果诸现,唯是迷乱之所断。

究竟时唯剩单空,二智等无之观点,

如同声缘自道中,所许无余之涅槃,

此亦犹如灯火灭,实际无有差别故。

佛说诽谤双运界,如持虚空断见派,

释迦佛法之盗贼,亦是毁灭正法者。

假设说:如果这样,那么中观自宗的胜义谛成了独立的单空,同时又说基道果的一切世俗显现本来无有而执为有,因此这些迷乱的显现均是所断。很显然他们已经严重地诽谤了基道果的一切显现。如是修道究竟成佛时,远离一切障碍的法界也成了现空脱离的单空或如虚空般的断空,而二智等果法的功德一无所有,你们的这种观点就像小乘声闻缘觉自道所承认的如柴尽之火般一无所剩的无余涅槃一样,如此中观自宗的观点如果也认为现前了大乘涅槃圆满正等觉果位时二智等果法的一切功德均如油尽灯灭一样一无所有,则与小乘的观点其实无有丝毫差别,因此极不应理。不仅如此,而且遍知佛陀在许多经续中都明确地说:如是观点已极其严重地诋毁了双运法界或现空无二的果法智慧不存在,是故与虚空断见派一模一样,你们就是无等大师释迦佛教法中的精华现空双运法门的盗窃者,也是毁坏甚深了义正法的人。你们的观点在此等教证前已经惨遭失败。

 

以理亦知此观点,于有诽谤为无理,

依靠定解金刚火,能焚恶见之高山。

应当了知,上述的观点也有真实理证的妨害,由于执著现空二谛互相矛盾,而将现空脱离的单空作为自宗的观点,将名言量所得出的存在之结论诽谤为无。以二谛观察的正量定解这一不坏金刚火完全能够将他们的现空脱离断空的邪见之山如火焚茅草般烧尽无余。所以持此观点的人不可避免地会受到理证的妨害。

 

戊三(以此理宣说显密要点)分三:一、总说显密道共同要点;二、别说显密道要点与见解差别;三、以此理推断其他道理。

己一(总说显密道共同要点)分三:一、略说;二、广说;三、摄义。

庚一、略说:

是故中观诸论许:对于妙慧因中观,

以理观察未成前,不成双运果中观,

故虽以理而抉择,现空二谛之法理,

然终成立无别果,此为因果乘精华。

所以,所有抉择实相的中观论典中均一致地认为:对于以分别观察现空二谛的正量所引生的妙慧因中观,以理证如实加以分析,在尚未真正成立之时,不能成立双运果中观或者二谛双运入定智慧。因此应当了知,虽然暂时可以通过观察二谛的理证来抉择诸法实相现空二谛的道理,但实际上,二谛无别或现空双运离戏等性的实相之果才是因乘显宗与果乘密宗最深的精华密意。

 

彼等智慧以轮番,断除二边皆不住,

超离思维之境界,是故乃为大中观。

是故,通过符合圣者入定的双运智慧来抉择并修持,再以轮番交替修持二谛的方式依次断除二边,以不住任何边而决定的远离分别念的双运智慧,才是大中观。

 

直至依靠轮番式,未证究竟智慧前,

非为诸佛之密意,精华究竟大中观。

直至以轮番修持二谛的方式尚未直接证悟远离轮番的双运智慧之前,还不是诸佛的密意精华究竟双运无二的大中观智慧。

 

庚二、广说:

犹如燧木摩擦火,二谛无垢之妙慧,

所引双运大智慧,息灭有无等四边,

圣者入定之智慧,安立双运果中观。

依靠燧木与燧垫相互摩擦之力而产生的火最终将燧木与燧垫也焚毁无余。同样,分别观察现空二谛之二量的无垢妙慧聚合之力而产生或引发的现空二谛无二双运的智慧火将一切有、无、是、非等四边戏论二取之因均无余焚烧灭尽,如是圣者入定境与有境无二的智慧,在名言中安立为二谛双运果中观。

 

不偏二谛后得慧,虽立现空双运名,

然而入定大智前,不缘现空双运性。

对于不堕于二谛现空一方的无二双运智慧,虽然以辨别后得的妙慧在名言中安立或宣说了二谛或方便智慧或法界智慧或现空双运的名称,实际上在超离言思境界圣者入定无二双运大智慧前,根本无有显现、空性、双运的本体此法彼法等任何所缘。

 

显现名言量之境,空性胜义观察境,

双运现空相融分,彼等均是言思境。

名言量所得出的世俗显现,胜义量所得出的空性,以及不可分割、相融之分的现空双运,均是遣他的言语与分别念的对境。

 

超离言思之入定,唯是各别自证智,

有现以及无现等,以量观察均不成。

因此,超离言思之名言中的圣者根本慧定唯一是各别自证无二智慧,而有现、无现入定等一切名言也都偏于各方并且是言语分别念的对境,在圣者入定大智慧前以理证分析无论如何都不能成立。

 

是故乃至以轮番,修持二谛即妙慧,

一旦无有轮番修,获得双运智慧时,

观察而破蕴所破,无遮单空亦超离,

不现能破所破相,具有现分方便相,

具有殊胜之空性,远离戏论大中观,

以及俱生大手印,具有此等不同名,

皆是离心智慧故,余分别念不可思。

所以,乃至有轮番而修持现空二谛即是有二取的心所妙慧,一经无有二谛轮番的修行,现量见到或获得圣者入定双运无二智慧之时,真正超离了以胜义理观察蕴界处等一切所破而断定或抉择为无有自性的无遮,即如芭蕉树一样无有实质、抛开显现的单空,如此也就不会有能破空性与所遮显现的相。所有二取虽然已灭,但却具足现分不灭的方便相,故称为殊胜离戏大空性、离戏大中观、二谛无别双运、现空双运、智慧到彼岸、俱生大手印、光明大圆满等具有许多不同的名称,此双运无二之实相是超离心与心所的无二智慧。因此,其他一切有二取的心念无论如何分别也是无法思维的。如《般若经》中所说:“无可言思般若度。”

 

彼非言词分别境,是故不偏于非遮,

无遮异体现空等,无偏离有无承认,

法界智慧相圆融,自然智慧无住现。

彼不可思议的智慧并不是言语分别所能及的范围,它不偏不堕于遣除显现的单空无遮、自本体不空恒时显现的非遮、如同黑白绳子搓在一起般以心分析现空各体的双运以及一体异体、现空等任何一方,即是无有偏堕、远离一切戏论、无二智慧自性光明,如云:“不生不灭虚空体。”此光明智慧虽然超离有无现空等一切承认,但并非是如睡眠、昏厥等无所忆念、迷茫的状态,而是能遣除一切边执恶见黑暗的空性智慧之法界与光明智慧之大乐无离无合的本性。因此,对于无别双运的自然智慧,诸位瑜伽士的各别自证智慧以无有所见的方式现见、以无有所住的方式安住、以无有所现的方式显现,如云:“各别自证智行境。”

 

如是超越诸承认,远离增损殊胜义,

法界觉性无合离,此不能诠不可言,

然非谁亦不能证,如同不可思议我。

因以无垢理观察,所引各别之自证,

后得智慧定解灯,遣除疑暗现量见。

如是超离有无、是非、空不空等一切承认的实相现空无二法界远离自本体不空的增益以及无有与法界无二光明智慧显现的减损,对于此殊胜实相义即无二双运智慧法界与觉性或法界智慧本来无离无合的实相甚深真如之本体,以任何推理、比喻、词句、分别念也是无法表示言说的,因此承许为超离言思。然而,如此实相也并非是像外道所承认的不可思议我一样任何人都无法证悟。因为依据无垢的教证以及理证的观察所引发的圣者入定双运无二的本体,瑜伽士们可通过各别自证的后得清净智慧燃亮现空无离无合、无有破立法界实相的定解明灯,遣除一切怀疑的黑暗,从而现量见到。

 

庚三、摄义:

显宗方便与智慧,相辅相成互印持,

密宗方便与智慧,证悟无离无合修。

显宗通过方便显现分与智慧空性分二者相互印持而达到无离无合的境界,甚深金刚乘密宗,则以现量体验而证悟方便显现与智慧空性二者本来即无离无合并加以修持。可见,显密有如是的差别。

 

远离戏论大中观,自性光明大圆满,

义同名称不相同,此外无有更胜见,

因无现空轮番执,远离四边之戏论,

除此之外其他法,则成具有戏论故。

从本义上来说,现空双运离戏大中观与法界智慧无二之光明大圆满二者于双运无二智慧中一味一体,意义一致,只是名称各不相同而已。除此之外再无有其他更殊胜的见解了,因为现空二谛轮番有无、二边、非二等任何执著相均不存在,远离了四边之一切戏论。假设除了远离一切执著相以外还有一个见解,那么就成了有执著相的戏论。

 

己二、别说显密道要点与见解差别:

然而显宗双运义,依靠观察而抉择,

密宗以自亲体验,成立自之觉性界。

显密的见解虽然于现空双运离戏法界中一致,但显宗通过观察二谛的比量推理来抉择并修持二谛或现空或方便智慧双运智慧的意义,而殊胜无上密宗金刚乘,瑜伽士们则是通过强行的方式刹那直接的亲身体验来成立各别自证智慧法界无离无合双运智慧的。因此说,密宗极为甚深、至高无上,远远胜过显宗。

 

是故所谓之中观,亦有二种之类别,

即是分别而观察,二谛妙慧道中观;

彼引二谛一味性,现空双运果中观。

因此,所谓的现空二谛双运中观也有两种分类,即分别观察二谛正量的妙慧因或道中观与彼二量所引生的现空二谛无别一味一体的圣者正行根本慧定的双运智慧果中观,因中观与果中观依次是心识与智慧的行境。

 

因果显密之见解,前者妙慧后智慧,

是故于此果中观,以大名称赞殊胜。

同样,所谓的显密见解,显宗是以比量或心识或因的方式抉择,而密宗是以现量、智慧或果的方式抉择,显密有此差别。由此可见,后者密宗见解已远远超胜显宗,前者是有二取的心所妙慧分,后者是超离分别心唯一的双运无二智慧。因此,对于后者果中观,以离戏大空性、俱生大手印、光明大圆满等大的名称赞叹其超胜前者。

 

己三、以此理推断其他道理:

如是实相亦复然,有法单空之实相,

二谛无别之实相,名同义异天壤别。

经续论典中所说的一切实相也如上述的中观分为两类一样,有遮破蕴界处所摄的一切显现实法的单空实相以及现空二谛无别双运智慧实相此二者都是所谓的实相,能说的名称虽然是相同的,但所说的意义却有本体空性的法界断除本来无离无合自性光明显现的单空与未离光明显现的现空双运的不同,它们之间有着天壤之别。

 

如是法性与法界,空性离戏灭尽定,

胜义谛等名虽同,究竟暂时差别大,

故当分析无谬说,如同胜达瓦之名。

同样,所谓的法性也有实法空性的无遮法性与二谛无别的双运智慧法性两种;所谓的法界也有实法空性的无遮法界与二谛无别双运法界两种;离戏也同样有单空离戏与二谛无别、现空双运离戏两种;灭尽定也有单空无遮与现空双运灭尽定两种;胜义谛也有无遮相似胜义谛与双运真实胜义谛两种。其中的等字还包括涅槃、无为法、本性身、法界智慧等,每一个也都有无遮单空与现空双运两种。然而,能说的名称与词句虽相同,但所说的意义则有无遮单空与现空双运的差别,或者说暂时与究竟有着天渊之别。所以,对于两类中观,应当分析因与果或者粗与细或者后得与入定或者心识与智慧的行境后以无垢教理的方式无误地宣说。例如,所谓的胜达瓦,在奔赴沙场时是指马车,在渡河时指上船,诸如此类。

 

未辨入定后得之承认,

怀疑之网愚痴之黑暗,

能遣除者灿然智慧日,

持胜金刚密咒诚稀奇!


 

乙三(随喜评赞及摄义)分三:一、随喜恭敬赞叹并将稀有法灯赐予他人;二、宣说持受胜法之法器;三、以精华教言而结尾。

丙一、随喜恭敬赞叹并将稀有法灯赐予他人:

如是甚深七难题,以具深广义语句,

解释之时流浪者,不禁恭敬感叹言:

对于流浪者所提出的七种难题,仙人以具有博大精深之义的无垢教理详细阐述的词句加以解释之时,提问的流浪者由此对甚深难证的七种道理的意义生起了远离一切怀疑的定解,于是无比欢喜,身体恭敬,口中不由自主地感慨万分地说了下面这些话。

 

呜呼犹如井中蛙,未见他宗深法海,

仅品自宗井水味,吾等傲慢以此摧。

唉,就像井中之蛙一直自认为小小的井水已经胜过了大海而倨高自满,当真正见到大海时竟然昏厥在地,一命呜呼了,同样,自己闻所未闻的其他甚深经续法理大海的深度从未见过、从未通达,自以为如井水般的自宗观点殊胜无比仅仅品尝到自宗的水味便心生傲慢,我们的这种贡高我慢如今被您所说的稀奇甚深的语言彻底摧毁,这实在是应随喜当恭敬之殊胜处。

 

文殊化现为荣索,龙钦圣意大海中,

具有各种宝法藏,舍彼求假宝真迷!

文殊菩萨化现为善知识形象的全知荣索玛哈班智达秋桑与全知法王龙钦绕降美名的洁白宝伞高高耸立,铺盖三地,这两位大尊者的无二智慧大海中有许许多多形形色色、不可思议的甚深不共了义经续的法藏,从中产生的诠释甚深法理密意的注疏犹如摩尼宝一般,如果将这些奇珍异宝抛之一旁而去希求无法与之相比其他宗派的伪劣假宝,还自认为殊胜,这些人被迷乱的外缘所转,真是自己贻误了分享不共甚深了义如意宝的时机,而去往了低劣的地方。

 

以理观察法智者,恒无恶魔作障故,

依传理智狮吼声,于莲师教之自宗,

殊胜自性得诚信,摧毁偏袒他宗慢,

握稳智慧宝剑柄,如此良机亦赐他。

因而,以观察二谛理量而分析获得了远离一切怀疑黑暗之定解并具有甚深丰富教理的智者们恒常不会被恶魔与外道所害而退失对甚深了义经续的信解,也不会出现违缘,可以说百战百胜,铲除邪说,摄受具缘者,如是之人出类拔萃、无与伦比。因此,依靠所传出的凡夫野兽无法堪忍、观察甚深经续中二谛之理智的狮吼声(《定解宝灯论》)而对邬金莲花生大士金刚教法的前译自宗派的深奥经续之殊胜性获得不随他转的甚深定解,并且乐于破析偏袒解释经续密意而心怀傲慢、自以为是的其他宗派,如此手中稳固地握持智慧宝剑的柄端,应当赐予其他有缘者,使他们远离一切深法的贫乏,成为对殊胜了义经续获得定解的善缘正士。

 

所闻法理甘露海,甚深之义如意宝,

住于何处亦当取,不随名相之人士。

因此,所听闻的如同具甜美滋味的甘露大海般诸多显密共同法理,其中的不共甚深意义圆满的经续则如同甘露海中的如意宝一样,这样的如意宝无论在胜劣好坏任何人的相续中存在,自己都应当谦虚谨慎、百折不挠、极为恭敬地去取受。如果乏少甚深之义,那么无论表面是多么贤善的人也无有利益。我们必须遵循“依法不依人”的原则,不跟随名声显赫,而必须要勤奋努力依于甚深了义法。

 

多闻能言亦不证,俱生智深以伺察,

不解深义如地藏,谁持此法为智者。

甚深了义的不共经续的密意并非是通过广闻博学了共同显密知识以及能言善讲教理而能证悟的,不仅如此,对于就算是由往昔所积福德而感的俱生智慧高超、精进修学、具有极深智慧的人以推理分析也无法证悟、如存在地下的如意宝藏般了义经续的甚深密意,如果有谁不仅自己受持而且弘传他众,那么就可以通过因果的推理了知他是曾经积资净障过,并且是殊胜智慧胜过他众的大德,理应恒时恭敬依止令其欢喜,享用他的教言甘露。

 

知取能令我心成,智藏宝器深广海,

善妙教言时机后,欣然畅饮龙王海。

了知取受能使自己偏袒执著的心成为容纳如实证悟甚深经续密意智慧宝藏之深广大海之甚深教言的时机已到,就应当以最大的恭敬心欢欣喜悦、尽情地畅饮由龙王殊胜智慧力所生的深广教言的大海水。

 

依从中出善说河,定证智慧广阔海,

知彼源泉即龙王,持明传承之言教。

依靠他(作者)的甚深无二智慧中所流出的深广善说教言江河必定能证悟它的源头深广无边的智慧大海,犹如大海般的殊胜智慧的源泉也必定是如龙王般的前译持明传承上师的言教、甚深的经续窍诀。

 

吸取虚空精华义,品利自心甘露味,

点亮能得大威力,智慧稀有正法灯。

所以,依靠智慧可一气呵成地享用如虚空般不共甚深经续窍诀的密意精华,从而品尝到利于自心甘露大海的美味,真是无比欢喜,并祈愿点亮能迅速获得广大威德力的稀有不共甚深经续窍诀的正法明灯,照耀诸位善缘者。

 

丙二、宣说持受胜法之法器:

口出此语敬礼时,仙人则于流浪者,

更为深入而归纳,上述之义教诲言:

殊胜正法狮子乳,唯慧妙器可盛纳,

余者纵勤亦不存,容此法器即此者。

流浪者说完上面的这番发自内心的话语,毕恭毕敬顶礼膜拜时,公正不阿的大仙人为了使智慧浅显变为智慧深广而再次归纳上述的意义而对提问的他教诲道:例如,狮子乳唯有金子的珍宝器皿才能盛纳,其他普通的容器无论如何努力也不能留存,最终只能是容器破碎,溶液漏尽而已。同样,甚深经续的妙法也只有具博深智慧的妙法器才能受持,而智慧浅薄者无论怎样勤奋,也无法证悟受持甚深经续窍诀的意义,只是徒劳而已。换句话说,纳受此殊胜妙法甚深经续窍诀意义的法器唯是具有深广智慧之人。

 

丙三、以精华教言而结尾:

阿字无生之法门,绕字远离诸垢门,

巴字显现胜义门,匝字无生无死门,

那字远离名称门,德字甚深智慧门。

如果概括上述之义来说明,则总结一切经续要点的甚深窍诀即:所谓的阿()字意思是说虽是无生无遮却可自现,因为能诠释二谛中无生的道理,故称为无生之法门。同样,绕()字是无垢之义,因为它能诠释要证悟等性就必须灭尽自私自利贪爱有寂安乐之心的道理,故称为离垢门。巴()字是说真正的入定虽然无有任何执著相,但也并不是像迷茫无念的状态一样无有胜观的显现,因为能诠释现见究竟胜义的道理故称为显现胜义门。匝()字,依靠正确的观察息灭四边戏论之甚深定解能引出更为殊胜的定解,因为能诠释无有分别念迁变灭亡而安住于等性法身中的道理故称为无生无死门。那()字,二谛无有主要次要的差别,现空二者如火与其热性般不可分割,若将二谛分开,则成了名言言思的对境。因为能诠释二谛无别之实相超离言思、远离名称、不可思议的道理故称远离名称门。德(དྷཱིཿ)字,能诠释在一个微尘般的有法上现在即可抉择现空二谛无别的甚深意义,并证悟超越观现世量诸法等性的奥义,以共同所见的事物为例,结合胜义离戏无承认与名言有承认的道理互不相违之义,而了达从显宗到密宗金刚乘之间观现世量名言承认的道理,故称为甚深智慧门。第一个问题阐述的是正行现空双运的道理;第二个问题深入地说明此境界不是声闻缘觉等小乘者的行境;第三个问题叙述如何观修双运的道理;第四个问题宣说相续中如何生起彼等修行境界;第五个问题宣讲相续中生起甚深证悟者前二谛如何显现;第六个问题是说在具有如是境界者前诸法现为等性的道理;第七个问题宣说根据自己所证悟的境界为他众传授甚深见解的道理。

 

此等六门每一门,若以二谛理观想,

修持如幻之等持,无边海水一口饮,

心间无垢宝珠中,明现总持辩才慧。

如是此《定解宝灯论》可囊括佛陀所宣说的因果乘之一切要诀,如果如实了达了此论的要义,那么就会通达显密如海的密要,从而自然便会证悟并开启为他众传讲的八大辩才之宝藏门。因此说,了达、证悟了每一文字门中时空所摄的无量法理即称为术语。从一个意义到一切意义纵然一劫又一劫地言说也说之不尽,所以也叫无尽智慧。一个意义中包括一切法,并且一个意义也能说明一切法,也就是开取法藏。一个文字中可包含所有的文字,同时依之也能了达平等性,总结这一切还是抉择唯一的等性双运智慧,它又是开取法藏的甚深窍诀。也就是说,阿等六个文字门每一个如果以二谛的方式观想远离生灭现空二谛无别双运,则能说的阿()字与所说的无生之义本来均是无生的,以等性无法宣说等性为等性,就像用虚空在虚空中绘画一样。然而,无说即是一切言说中最为殊胜的,认识到纵然一劫又一劫地宣说,但法界本来即无增无减、无盈无亏,诸法仅是言说名相而已,这就是观想胜义门。同样,能说的绕()字与所说的离垢、能说的巴()字与所说的胜义光明、能说的匝()字与所说的无生无死、能说的那()字与所说的远离名称、能说的德(དྷཱིཿ)字与所说的双运无二甚深智慧,此等每一个能说与所说均是无生等性的,因为本来以彼法就不能宣说彼法,所以纵经数劫言说,然而远离盈亏的法界也是无增无尽、诸法仅是名称或言表而已,此乃观想胜义门。如是于等性中过去未曾动摇、现今亦不动摇、未来也不会动摇的同时,依靠从五种发音部位发出的阿、绕、巴、匝等以及其他的文字也可以了达轮涅所摄的诸法,这是无欺的缘起,如果了知所说的一切均为极为稀有的大幻化性,则是观想世俗门。如果通过此二者(胜义门、世俗门)无别双运的方式修持可以迅速开启智慧藏等八大辩才宝藏门的殊胜如幻等持,如此一来依靠甚深的智慧便可一气呵成地将显密甚深窍诀广大无边的大海水饮进腹内,如此心间无二智慧宝珠中便会明现出总持辩才的圆满智慧功德。

 

以灭四边定解道,达到实相入定于,

离思光明本法界,文殊大圆满境界。

以通达现空双运深义而破除四边一切戏论的甚深定解的途径达到诸法真如实相,从而无有改造地入定于超离心与心所法性智慧无二光明本来法界实相了义文殊觉空无别光明大圆满的境界中。

 

离边见王广境界,现见入定真谛中,

自灭四边劣意暗,显现光明之日轮。

在离边见解之王觉空无别光明大圆满平等广大的境界中,现量见到如理入定的真谛光明大圆满的法性,从而自然会清除、灭尽有无等四边执著相的劣意黑暗的一切显现,内心中升起光明二智的日轮,自然流露出如所有智尽所有智的密意。喉间的脉轮语文字轮得以清净,从而使讲辩著无碍,这无疑定是谁也无法夺去、无与伦比的智慧功德。

 

乙四、宣说方式之摄义:

正直观察大仙人,顿现分别流浪者,

彼二通过问答式,说七轮宝数难题。

作者将自己毫不偏袒的智慧比喻成正直坦诚的智者大仙人,而将自己怀疑、矛盾、顿现的分别念喻为作辩论的寻思流浪者。仙人对提问的流浪者以辩答的方式详细阐明了轮王七宝数目难以通达的甚深难题。

 

智浅寻思如我者,于极甚深广大义,

如从圣者智慧中,取出而造此论典。

像我这样智慧浅显尚未成熟、寻思分别的人对于具有俱生、修学智慧并颇有名气的人们也是疑虑重重、极为深奥、难以了悟、十万寻思理证也不能诠解的广大意义,居然犹如从具有大智慧的圣者们无二深广智慧的深密宝藏中取出来一样,为了所有公正的人们生起欢喜而造此论。

 

甲三(后善末义)分三:一、以清净意乐令他人分享此法;二、以利他悲心而造论;三、若依此理则得胜乘妙道。

乙一、以清净意乐令他人分享此法:

思维善说妙法雨,百万佛子可证道,

欣然听闻得大利,以欢喜心洒甘露。

上述深义的善说妙法雨伴随着悦耳的苍鸣声而降下,实际上是想到了成千上万的佛子大智者们可依此真正证得甚深密意并且满怀诚信欢喜谛听,深入思维,能获得广大利益,因此以清净的意乐、欢喜的方式将甚深的正法甘露雨让有疑问的人们分享。

 

乙二、以利他悲心而造论:

是故再三而思维,为利希求深广义,

依心明镜中所现,德名玩童撰写也。

能见到如理获得显密甚深密意的真实正道的明目通过二谛观察理的途径而得到远离一切怀疑黑暗的甚深定解必不可少。如果无有正量,就无法获得甚深定解,也就成了道的形象。因此,依据法称论师与月称菩萨自宗的观点暂时分别观察二谛的正量与究竟二谛无别双运的正量,此二量必须通过三观察的明目而得以清净,最终通达经续甚深之理,不随他转。如是再三考虑,为了利于想证悟显密深广之义具有智慧正直的诸多善缘者,按照本人(作者)如实证悟深广之义的内心明镜中所显现的,在玩耍过程中德名即无垢慧(麦彭仁波切别名)善造也。

 

乙三、若依此理则得胜乘妙道:

佛法深理如虚空,虽然无法尽宣说,

依此定解宝灯论,能获胜乘之妙道。

诸善逝佛陀出有坏的经续中等同虚空的所有甚深法理虽然无法言语,也说之不尽。但是,如果依靠能开显于显密的深奥要点生起远离一切疑暗甚深定解的这部《定解宝灯论》,则可如理如实、轻而易举地获得、证悟甚深胜乘妙道,之后无误地为他众开示,具有智慧法眼、秉性正直的善缘者理应好好修持。

后来,麦彭仁波切说:“这部《定解宝灯论》虽是自己童年刚刚求学时随心中所现而在一座间撰写的。但意义上无有相违之处并具有深奥要诀,因此未作更改。麦彭五十七岁时言。”对文句未作精雕细刻,直接表达了依义不依句的意义,间接也教诲我们要依法不依人、依了义不依不了义,对于了义也要依智慧行境不依心识行境。这是所有智者应当铭刻于心的圆满教言。

 

对于甚深显密之教理,未加辨别昏沉睡眠者,

依靠强行方便能唤醒,即是文殊麦彭此苍鸣。

无汝则于难证甚深义,纵有俱生修学深智慧,

亦被十万教理金刚担,怀疑紧紧束缚而入眠。

善缘智慧之前求名声,偏袒执著显密之宗派,

教理窍诀相互辩论者,疑虑彼等已入争论网。

蒙受文殊菩萨之金刚,赐予智慧宝剑之灌顶,

与得妙语安慰之同时,显现殊胜定解宝灯论。

具有法眼犹如白日现,现量见到深义真欢喜,

于此谁人不悦自过失,自之错误岂能改变此?

当今浊世随波逐流盛,不公正之凡夫自为是,

以贪嗔慢随意而诽谤,妙法以及殊胜正士过。

根据时间地点劣如我,非为讲辩著之好时机,

然依根本上师之吩咐,他人劝请以及见有利,

为自修行以及奉劝他,以饶益心而造此略释。

深义直接宣说尚未懂,何况间接以语句表示?

是故自大凡夫未理解,不全无关无有必要等,

所有过失三根本护法,具法眼者前忏祈宽恕。

以此为主三世诸善根,回向大德长久住世间,

僧团增盛讲修法恒兴,一切器情圆满吉祥因。

愿我从今乃至菩提间,蒙受文殊菩萨亲摄受,

恒时百战百胜四魔众,受持一切佛陀之妙法。

愿凡与此结缘者均为,文殊加持摄受寿久长,

现见了义精华之妙道,一切时空受持弘扬此。

愿以遍空佛陀及佛子,浩瀚三根本之谛实力,

如何发愿如是而实现,一切时方善妙赐吉祥。

如是此显密宗派之深要,实地修行之秘诀,辨别承认之密道《定解宝灯论》,虽然我本人从小就已幸遇并有一定的信心,但理解尚浅。在雪域被誉为第二个玛嘎达的噶托金刚寺的创始者钦则伏藏大师思德仁波切新建了续部殿堂,在此麦彭仁波切传授诸多论典之同时也传讲了此论。在听受无等大恩上师仁波切土登嘉村哦色亲传时,其吩咐我撰写略义,尤其是后来于此宝地汇集全知第二佛陀至尊麦彭上师著作时命我负责传《时轮金刚》与此论等。三恩德上师斯德仁波切赐予吉祥哈达、金刚铃杵、宝丸以及纸张再三劝请。想到上师们的缘起密意,同时我自己也想在著论弘扬佛法方面播下良种,结上善缘,再加上数多讲经论理、具有法眼的大德诚恳劝请,盛情难却,于是著了此略释。具足俱生、修学智慧之人也许不需要此论,但此略释归纳了全知麦彭上师善说等甚深理论并结合显密甚深教证而写,唯恐文字过繁而省去了广述及修饰的词藻,只是为了对那些类似自己智慧浅薄、稍有懈怠的同缘初学者打开智慧之门稍有帮助而以通俗易懂之语撰写的。华智仁波切、邬金丹增诺吾、蒋扬钦哲旺波、贡哲仁波切、全知麦彭嘉扬南嘉嘉措等诸多成就者足下所有弟子中最下等的释迦比丘、发愿生生世世作为邬金莲师的教徒根桑花丹或土登根桑秋札于华智仁波切静处,邬金第二佛莲师降临藏地转显密法轮之吉祥日初十撰著圆满,以此愿通过无欺上师三宝之加持力、宏愿力及谛实力而有利于弘法利生。

善哉!吉祥!谢旺、萨瓦芒嘎朗!

 

2003年2月8日(正月初一)

译毕于色达喇荣

重校于2007年7月15日