为何佛教与西方社会彼此需要  \ 

佛教之生物伦理探讨

佛教之生物伦理探讨

 

  Buddhist Bioethics

 

作者:詹姆斯·休斯

James Hughes

 

本文出自《卫生保健伦理学原则》第二版(Principles of Health Care Ethics,Second Edition)127-133页。

 

 

 

作者介绍:

詹姆斯·休斯(James Hughes),伦理和新兴技术研究所执行主任,美国康涅狄格州哈特福德三一学院生物伦理学家、社会学家,教授《卫生政策》并担任机构研究与规划主任。詹姆斯·休斯是《电子公民:为什么民主社会必须对人类未来的重构作出反应》一书的作者,他正在写作第二本书,书名暂定为《电子佛》。自1999年以来,他制作了辛迪加每周广播节目——《改变冲浪广播》。

 

无论从历史,还是佛教的视角,给任何理论冠以“佛教”之名(包括本文涉及的“独具一格的佛教生物伦理学”)都值得质疑。历史上,佛教传统经历了2500年的演变,流传于数十个国家,没有任何一支传承能够独具教义之权威,凌驾于其它传承之上。因此,我们的探讨从这里启程:并不存在一个真实的“佛教生物伦理学”可供阐释;在我们手头的是一些和医学及机体相关的佛教实践与理念的荟萃,它们贯穿于历史之中,和佛教传统的核心理念或许有关,或许无关。有了这份理解,我们才能审视这一传统,寻求其中或许蕴含的经验,以供当代生物伦理学借鉴。

 

佛教伦理学

 

在佛教伦理学与西方伦理传统的对应关系上,研究者之间存在着激烈的辩论。各方最强有力的共鸣体现在三个方面:自然法则,德行伦理学和功利主义(实用主义)。

西方的自然法则传统认为:品德一事,在世界的体性和人类的建构中有迹可循。在佛教的宇宙学说中,一切有情,受其往昔的道德行为(即业力)影响,周而复始地生死轮回。佛教徒一旦无误地了知心识的结构,不道德行为的后果——造就今生来世的痛苦,以及“尸罗(戒)”或道德规范的重要性——解脱痛苦的基础,那么,品德即成为唯一的理性选择。就此意义而言,佛教伦理乃是筑基于宇宙的自然法则之上,而诸如杀生、偷盗、妄语、邪淫和饮酒等等会种下恶业的行为,也都不言自明。

佛教伦理作为自然法则的问题在于它济世的目标,是使一个人解脱业因果(自然法则)的束缚,成为一个证悟者。针对这一“悖论”,传统的人类学解释,将业力奖惩的自然法则伦理划归世俗之人,而将逃离自然法则(业因果)的涅槃之路归属于僧众(King, 1964; Spiro, 1972)。但近期的一些学者 (如 Keown, 1992; Unno, 1999),对此二分法提出挑战;他们辩驳说,一直以来,僧众的伦理所围绕的中心主要是积功累德以换取“供养”的果报,而非致力于证悟的目标。

无论如何,佛教的伦理传统的确宣说了解脱一切世俗业力的束缚和物质存在的假相,以达致一种智慧与慈悲的完美境界。Damien Keown(1995)——阐述佛教生理伦理学的西方学者中的领军人物,称此为“目的论型的美德伦理学”。和亚里士多德的美德伦理学一样,佛教徒力求圆满一系列美德和人格特质,这是他们的基本目的,而所有道德行为都源自这一精益求精的努力。但是,和亚里士多德传统不同的是,佛教徒的伦理目标是目的论型,因为他们普遍相信最终能实现道德圆融的状态。作为一种美德伦理,佛教伦理专注于行为的动机,即这些行为是起源于仇恨、贪婪和无明,还是起源于慧见和同情。

  在大乘佛教的传统中,体现这些德行的有情是菩萨,他们精进地运用最善巧的必要手段(方便),以解除众生的痛苦。菩萨被认为具有足够的洞察力,能够了知那些通常是不道德的行为,在何时是必须的,以减轻众生的痛苦;与此同时,菩萨乐意承担这些“不道德行为”的业果,甚或,根本无需承受这些行为的业果;基于这些特点,以结果为导向的功利主义传统,和佛教伦理可以说是格外融洽。J.S. Mill的功利主义和对佛教伦理的这一解读最具共鸣。这是因为Mill格外重视心识的“粗大”状态和“精细”状态之间的区别,他认为,在功利主义的权衡中,相比基本的欲乐,微妙心识的满足感具有更重要的分量。从功利主义的角度看,佛教的道德戒律可被视作“规则功利主义”,即对行为的一般性指导,而非绝对的道义(译注:情景功利主义、普遍功利主义和规则功利主义是功利主义的三个主要派别)。

在一些著述中,作者们还探讨了Carol Gilligan(1982)提出的“关怀伦理学”和佛教的兼容性。Gilligan辨析说,在进行道德判断推理时,女性更多地借重于同情心,而男性更倾向于运用伦理准则。Gilligan的文章引起一些人的强烈共鸣,这些人认为,佛教是一种“情境伦理学”,凭靠直觉和敏锐的同情心做出合适的行为,正如禅宗导师们经常行持的那样。

 

佛教和医药

 

从起始之初,佛教传统展现于世人的形象即是对人类痛苦之因所做的“临床诊断”,以及为缓解这些痛苦所开出的“药方”(Duncan et al, 1981; Soni, 1976)。它不是急于宣示一些“神圣的诫令”,而是以浅显的语言叙说了折磨着世人生命的“疾病”(苦谛),以及能够治愈此“疾病”的方法。虽然专注于心灵的治愈,但佛教明确反对一味禁欲式的肉体苦行;至于医药,它坦然接纳:对出家僧侣和在家信众而言,这些都是需要的。出家戒律虽然禁止比丘和比丘尼以医为业,但同时教导他们,自己妥善保存一点药物,并在需要时相互援手。借助医药延年益寿和灵修绝非背道而驰,相反,它被视为一种辅助之道。

在佛教扎根的每一个国度,它都交织融汇于当地的医药传承之中。Zysk(1991)和 Mitra(1985)探讨了早期佛教和“印度草药学(阿育吠陀)”医学传统之间的关联;在汉地和藏地,佛教亦和本地的医药学传统以及巫术传统兼蓄糅合,创立了独具一格的“精神-灵性”心理康复练习和冥修。在西方,受到佛教影响的临床医师们,如Jon Kabat-Zinn以及他所建立的麻省大学“医药、保健和社会正念中心”正在探索佛教冥想对健康的益处。在诸多倡导此行的精神导师中,藏传格鲁巴的大德独领风骚,鼓励人们将科学方法运用于灵修体验中;并主张,对那些明显不科学和缺乏实证支持的信念与实修应束之高阁。

 

非人格伦理和轮回转世

 

佛教哲学的一项基本,且几乎唯其独有的特色,即强调“无我”——“自我”的不存在。由此引发的“人格身份”讨论,是佛教对当代医学伦理学最根本的贡献之一。

然而,在佛教传统中,“无我”教义的要旨,因为并存的转世教义而显得复杂和令人费解。如果没有“我”,如何转世?经典的回答是:被称为“蕴”的不断幻变的心识基质的聚落,由业力编码,循因果次第,从一个身体传递到另一个身体,却不存在一个不变的灵魂可以抛锚停靠;这一条因果之链,如同一簇火苗,从一根蜡烛传递到另一根——纵使那根本难以称作“同一簇火苗”(“五蕴”为:色、受、想、行、识)。研究佛教的人文主义学者和怀疑论学者[其中著名者,如Stephen Batchelor(1997)]辩称:对于佛教的灵修而言,转世的教义并非核心;在佛教中,存有清晰的权威教言,对于转世和所有无法实证的信条,守持“不可知论”的态度。持“不可知论”的佛教学者说,佛教不承认印度教信奉的一个永恒的灵魂,在这样的语境中,“无我”的教言实际上否认了轮回的重要性。(译注:理解佛教的“无我”和转世,须抓住“相续”的要点。此外,还应分开二谛,即实相中无,而名言中承认)。

  然而,大部分佛教徒相信转世。转世的信念,塑造了佛教徒对于堕胎和死亡的习俗与信条。堕胎和尸体的器官移植,会干扰转世者的转生或“迁移”,因而具有潜在的危害,其业果上的重大意义如同谋杀。

 

堕胎

 

  基于堕胎是一种谋杀的形式,它在佛教文化中遭到普遍反对乃是情理之中。传统佛教信仰中,关于“轮回有情”入胎的确切时点并未列入经文,但在后期的经论注释中可以找到。

  当代,尤其是西方一些佛教著述的作者,基于一系列理由,主张对堕胎采取更为宽容的立场。首先,如果胚胎或胎儿的道义地位取决于“轮回有情”的入胎,那么,当今的神经生理学证据表明,知觉在胚胎的发育后期才会出现,这意味着,在此时点之前的堕胎具有了“合理性”(Barnhart,1998;Hughes,1999)。而Keown(1999)则反对这一观点,他强调,从“五蕴”之首“色蕴”,即身体的胚胎开始,新生生命即具有道德上的重要意义。然而,正如Barnhart(1998)明确指出的,佛教经文中强调,只有具足包括心识在内的“五蕴”才构成有情(译注:佛教认为,有情心识入于父精母血,即为入胎,因此任何堕胎都是杀生。此外,无色界众生只有四名蕴,不具足色蕴,可见并非具足五蕴才成为有情。此文,仅是提供了学界看佛教的一种视角)。

  此外,既然在截止目前的论述中,佛教的伦理近似于功利主义伦理学——即趋于总体幸福感,或者近似于关怀伦理学,或者近似于强调动机的德行伦理学。例如,某位大德说,虽然堕胎一般而言并不可取,但在一些特殊的情形下,比如胎儿有严重的生理缺陷可能导致其终生痛苦时,则堕胎也许会有值得原宥之处。“动机是权衡的主要因素。”(摘引自Tsomo, 1998)。此外,还须考量的是,一旦对堕胎行为的严重性缺乏重视,母亲的轻率怀孕和轻率流产会臻于何种程度(Tworkow, 1992)。依据他们对如下一些问题的不同信念,如:意识之于胚胎和胎儿所处道德地位的重要性,堕胎者的动机以及堕胎行为的后果等。于是,佛教徒们在其它一些衍生性问题上,比如,利用胚胎进行克隆和干细胞研究等,也会得出不同的结论(Schlieter, 2004)。

  日本佛教的“夕仪式(tatari)”吸引了学者们的广泛关注,这是一种超度堕胎胎儿的宗教仪式,以此承认并偿还母亲为此背负的业债(Lafleur,1992)。对一些西方佛教徒而言,这一超度胎儿的仪式提供了一种思路,在个别情形下承许堕胎合理的同时,对此情不得已的选择应该背负的道德负担,亦予以确认(译注:本文不代表佛教的主流观点,仅提供学术界的一种视角)。

 

脑死亡及器官移植

 

  这场关于“在道德评判中动机重要性”的辩论,同样也影响到佛教徒应对脑死亡、永久性植物人状态和器官移植的方式。例如Keown(1995)认为,佛教徒在评判脑死亡时,应当采纳“全脑”理论,而非“大脑皮质”观点。前者在判定脑死亡时,要求提供证据,证明包括脑干活动在内的全部脑功能均已停止。后者则认为,只要意识已然不可逆转地停止运作,即足以宣告死亡并撤除维生系统。Keown引述了一些佛教经典,这些经论暗示:当生命力、体温和心识都离开身体的时候,死亡才真实发生(这一点,似乎在支持心脏死亡的评判标准,但Keown力主“全脑死亡”的论点,即:脑干死亡将迅速导致人体其它所有功能消失)。相反,“大脑皮质”观点将适用于处于“永久性植物人状态”的人们,如佛罗里达州的经典案例“夏沃苔莉案”(译注:一起脑死亡病人的案例,在当时曾引起很大争议)。John-Anderson Meyer(2005年)在其著作《佛教和死亡:以脑为中心的标准》(Buddhism and Death: The Brain-Centered Criteria)中认为,“大脑皮质”观点对死亡的理解“最能契合广泛的佛教教义”。

  一些佛教徒甚至连“全脑死亡”的死亡定义也予以拒绝,并抵制任何器官移植;其理由是,在死后关键的数日之内,损伤尸体会干扰亡者的“五蕴”去往下一世的转生。一场旷日持久的辩论后,日本勉强通过了脑死亡的标准,对这一立法的阻力,部分源自佛教和儒家对祖先的尊崇(Lock及Honde,1990年;Lock,2001年)。另一些佛教徒则为器官移植辩护,理由是,这是亡者的最后一件慈悲之举(Lecso,1991年,Tsomo,1993年),甚至是为获得更好的来世而积累功德的一种途径(Hongladarom, 2006)。

 

自杀、安乐死及善终

 

  在很多西方人眼中,佛教以冷漠的态度对待死亡,甚至以虚无主义赋予自杀行为某种价值。这一误解是由于越战时期越南僧人的自焚行为,以及日本武士受辱而切腹自杀仪式等等这样一些形象的影响,根深蒂固挥之不去。甚至,有一些经文似乎表明,佛陀对一些开悟僧人的自杀行为采取了宽恕的态度(Gethin,2004;Keown,1996)。

  佛教的冥修中,确实含有这样的观想内容,如死亡不可避免、尸身分解的不同阶段等。同时,确实在很多故事中,佛教僧人,包括佛陀本人,泰然直面死亡,甚至不乏幽默。然而,事实上一如多数宗教,佛教经典和佛教传统认为自杀和安乐死都是谋杀的形式,但是和堕胎的讨论类似,结果论者和基于同情心的道德推理有可能使得自杀和安乐死合法化,理由是:这将减轻痛苦,允许某种“善终”。

  “善终”对佛教徒而言特别重要,他们相信,人在命终时的心识状态将在一定程度上决定其转生来世的质量。这一观念亦显见于藏地传统——“中阴冥想”,为临终者或亡灵唱诵的教言,提醒他们在通往来世的过程中将要穿越的四十九天艰难幻境。因此,在命终时刻,佛教徒更乐意尽力保持清醒和清明,即使为此必须忍受痛苦 (Levine, 2000) 。与此相反的一种认识是,在临终关怀中,调配适度的止痛药可以提高亡者的专注力,而当疼痛可以借助药物控制时,佛教徒不必欣然接受痛苦(Anderson,1992)。如今,有关佛教的临终关怀与临终引导方法的文献越来越多。这些文献从不同视角探讨了上述课题,包括藏传 (Rinpoche,1994;Sachs,1998)、禅宗(Kapleau,1989;Levine,1982)以及内观禅修 (Smith,1998)。

  对于超越“死亡”,新兴科技提出,记忆和心识最终有可能被转移到新的身体或电脑上。随着“科技型转世”成为可能,对于佛教虚幻的“人格身份”转世的理解将更为确切 (Hughes,2004)。事实上,有大德认为:人类的心识可以由一台足够先进的计算机来“示例”(quoted in Hayward and Varela,1992,p.152)。

 

物种歧视及动物人道待遇

 

佛教教义认为,动物也是有情在轮回之链上的一环,它们的前生后世都有生而为人的可能,它们本身也是积聚业力的道德主体。《本生经》里讲述了很多佛陀前世的故事,其中他曾经多次生为某个勇敢而自我牺牲的动物。例如,佛陀曾经生为一头鹿,力劝国王放弃狩猎。因此,杀害动物乃是造业的不智之举。佛教徒赞叹素食,反对狩猎和“动物祭祀”,对于屠宰和皮革制作亦不赞同,将之视为颠倒的生计。出家戒律允许僧侣们接受信众施舍的肉,但是不得饮用可能含有活着的生物的水。《巴利藏长部经》第二十六经——《转轮王经》(Cakkavattisihanāda Sutta)称,正义的统治者会庇护飞禽与走兽。在给予动物人道待遇的佛教典籍中最著名的例子,当属第一位佛化皇帝,印度阿育王当年颁行的政策,其中包括多条法令,禁止随意猎杀不同物种并明令保护其栖息地。在印度和中国,佛教徒们则放生身陷囹圄的动物以积累功德。

  与相信只有人类才具有灵魂的亚伯拉罕系的信仰相比,在佛教传统中,“人类中心说”的色彩显然淡得多。虽然如此,佛化统治者中仅有一些罕见的例子倡导过“动物权利”的法规以禁止杀生,尽管这与众生完全平等的信念更为吻合(Waldau,2002)。在藏地习俗中,素食被视为禁欲主义的一种极端形式,但也有大德曾开示过,那些有条件者应该实行素食。无论如何,一些佛教徒已经开始提议,佛教徒应该奉行更符合佛教精神的素食与保护动物权利的立场(Phelps,2004年)。

 

避孕、性、基因工程和生殖技术

  对于人们是否生育子女,佛教完全秉持中立的态度。佛教告诫在家信众避免邪淫,但并不限制生育和繁衍。佛教僧侣则被禁止主持婚礼或为婴儿祈福,虽然他们最终发展出了具备这两种功能的仪式。在过去的50年中,一些佛教国度,如斯里兰卡、日本和泰国积极推动避孕,它们的人口出生率在亚洲位居最低的行列,这令一些佛教民族主义者惊愕不已。

  而更为根本的是,佛教不接受这类理念,视人体为“天然”而不可侵犯;也不赞成某个特别的生育法案,以抵制“人工”避孕、基因工程或是生殖科技(Loy,2003)。对佛教伦理而言,重要的是那些即将为人父母者或拒绝为人父母者的动机、以及他们行为的后果。

  对“非天然”事情的宽容也扩展到同性恋和变性人群体。虽然同性恋作为婚外性行为,一向被视为违犯了不邪淫的戒律,但它并不比异性间的邪淫更为恶劣。虽然寺院的规矩不准两性人和阉人剃度,但佛陀允许变性的男人出家和尼众一起生活,也允许变性的女人出家和比丘一起生活(Jackson, 1998)。泰国有一个十分活跃并受到社会容忍的亚文化——同性恋和变性者文化,它也是全世界变性手术中心(Jackson, 1998)。斯里兰卡和泰国的军队欢迎同性恋者和变性者入伍。在日本,男同性恋在“佛教武士”以及寺院文化中可谓司空见惯(Jñanavira,2005),而同性恋和变性人的图像在当今的日本文化中也相当普遍。日本的净土真宗则举行同性恋婚礼。

 

脑科学、精神病药理学以及真实自我的误区

  脑科学和心理学侵蚀了“一个自主、持续和真实自我”的理念,它们侵蚀的方式和佛教心理学颇有不谋而合之处。生物伦理学正开始着手和这些棘手的暗示进行角力。抗抑郁药、兴奋剂或止痛药创造了一个并非真实的自我,还是一个更为真实的自我?治疗和止痛孰先孰后?当优先选项随着病情和病人的感受瞬间反复时,我们如何尊重病人的自主权?在西方哲学界,Derek Parfit(1984)的著作《理与人》(Reasons and Persons)对“自我”理念提出了最激进的挑战,他声称“人格身份”只是在一段时域内具有统计学意义的关联性,一旦超越了某个时点,未来的人们和未来的“我”对我们而言意义相当。这一论调和佛法似乎有异曲同工之妙。这一观点可能带来一些冲击,如赋予家庭、朋友和社会合法权利,为丧失能力的人行使医疗决策的代理权;又如支持一种通泛的考量,置社会福利于个体的一己利益之上。

  佛教的很多禅修导师,对新兴的神经学领域持欢迎的态度。该领域以探索禅修体验的神经生理机能为己任。一些信仰佛教的神经学家,如《禅与脑》(Zen and the Brain)的作者詹姆斯·奥斯汀(James Austin)探讨了禅修体验的许多神经生理学基础(Austin,1999)。据《急转弯、禅、佛教和迷幻药》(Zig, Zag, Zen: Buddhism and Psychedelics)一书中记载,许多西方的佛教徒由于服用迷幻药而一路觅得佛门,很多人依然认为迷幻药对灵性成长可能有辅助作用。

不过,对佛教徒而言,抗抑郁药尤其成为一项挑战(Chambers,2001)。由于佛教修行之路的起点就是坦承人生的基调乃是不快乐(苦谛),而服用“快乐丸”似有在精神成长之路上投机取巧之嫌。换言之,“百忧解”(著名抗抑郁药)是在骗人吗?大多数西方佛教心理学家对此澄清说:“应当善加区分两件事,一个是大脑因化学不平衡而失去活力的抑郁,另一个是被‘我执’束缚的生命的根本性‘不尽人意’,而后者无论在抑郁还是快乐的人身上都同样能见到。”对于患有临床抑郁症的人,抗抑郁疗法是灵性成长的必要辅助,能让他们振作起来,重新振奋慈悲心、专注和力量(Hooper,1999)。 既然很多佛教徒都能接受茶叶这类的“兴奋剂”帮助在禅修中保持专注,那么,同样的逻辑想必也可以适用于其它药物——如果这些药物有助于增强心力、培养慈悲与专注,如治疗注意力缺陷障碍的兴奋剂类药物。相反,像酒精、毒品等会干扰灵性成长的致幻物,佛教徒被告诫要远离。他们被警告,依靠吸食进入一种飘飘然的状态无异于灵性的死胡同。如果真正的“快乐丸”唾手可得,那对佛教徒来说恐怕会更伤脑筋。

 

医疗机会和人权

 

1983年,Beauchamp和Childress在其经典著作中阐明了医学伦理的四项原则,即所谓的“乔治城圣词”——自主、勿害、仁慈、公正。而在1994年的文章中,Richard Florida探讨了佛教伦理和“乔治城圣词”之间的契合之处。Florida总结说,以慈悲心为归宗的佛教伦理与“勿害”及“仁慈”两条原则极度契合,但对于人人平等的社会秩序或捍卫个人自由,佛教并未提供教义基础。Florida看来并不了解一点——佛教虽然和世界上其它所有古老的信仰一样起源于欧洲启蒙运动之前,直到近代才和民主思想和人道主义思想展开对话,但是在佛教传统中,有大量文献蕴含着平等主义和个人主义的思想。

  Trevor Ling(1973)的《佛》详细解说了早期佛教中潜在的具有革命意义的平等主义思想,可谓是一本经典著作。Ling逐一指出:佛教寺规中根本性的民主结构、“佛教政体”的思想、以及佛陀的很多对话——在这些对话中,佛陀贬斥了印度教种性制度,贬斥了当时正在萌芽的君王主义和重商主义;所有这些合归一处,暗示着佛教自由、平等的社会改良策略。关于政体的渊源,佛陀的版本是公民和民选领袖之间的社会契约旨在保护公共秩序,这和霍布斯的观点很相似。英明的佛教君主的职责之一,就是保证国民免遭贫困,据说贫困是其他社会弊病的源头。在《内部革命》(Inner Revolution)中,藏传佛教学者Robert Thurman(1999)认为,佛教君主阿育王颁布的社会福利措施,已经孕含了现代社会民主的雏形。在二十世纪,佛教徒将这一脉思想,发展为佛教和社会主义的合体,最显著者如缅甸吴努和斯里兰卡班达拉奈克的“佛教社会主义”,佛使比丘的“法义社会主义(Dhammic socialism)”(Buddhadasa,1986),佛教妇女运动(Gross,1992),以及“佛教入世”运动中正风起云涌的大量活动(Kotler,2005; ;Queen,, 1996, ,2000)。不管佛教的教义和历史是否认可社会民主,但佛教显然更支持全民医疗立法,而不是以不平等的市场准入为基础的医疗体系。

  至于佛教的“人权”教义,情形则要复杂一些。这是因为,佛教的第一步就是解构“自主的个体”,而“自主的个体”正是西方人权传统的基石。在针对约翰·洛克推崇的“自主个体”时,佛教和当代社会主义(Sen, 1999)、女权主义(Binion,1995; Sherwin, 1998)和共产主义(Glendon, 1998)批判家们有些相似之处。在人权课题上,佛教强调虚幻“个体”在交互关系之网中的“嵌入”方式。“人权”并非天经地义的自然法则,而是一种社会规范,意在鼓励尊重和慈悲。在此课题上,佛教的核心理念是“缘起”( Paṭiccasamuppāda),即一切器情与人能够(暂时的、虚幻的)存在,是缘于和其它(暂时的、虚幻的)器情与人的关系(Traer,1988)。虽然佛教僧侣们的起居需遵循数量众多的严格规范,但他们也有相当的自主权,在出现教义分歧时可以组建新的僧团。在家信众则受到教诫,要履行父母与子女、妻子与丈夫、雇员与雇主间彼此的义务,以此来积累功德。但是和伊斯兰教的模式不同,这些道德准则并未通过立法来保护。

虽然相对于自由的个人主义,佛教更强调社会镶嵌——即个人与社会间的关联,但救世的目标和个人的开悟不是通过履行社会义务来实现,而是通过摆脱社会联系而获得。这种对家庭和国家义务的摒弃,使得佛教与较为专制的文化格格不入,尤其是印度种姓制度、中国儒家对家庭的推崇、以及日本的帝国神道教。由于佛教倡导和平主义,佛教的行为准则是建议而非强制,所以对比那些矗立于不容置疑的神圣戒条之上的传统,佛教教义更多地体现了对个人选择、思想自由和行动自由的尊重。

 

文章来源:

https://www.researchgate.net/publication/229960798_Principles_of_Health_Care_Ethics_Second_Edition

 

智悲翻译中心

翻译:歌者、圆精、宁玛钦卓

一校:圆贤、贤通、圆恳、明心

二校:噶玛桑丘措姆、圆阳

终审:圆德、圆恩