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佛教徒眼中的自由意志:对决定论和非决定论的超越

佛教徒眼中的自由意志:对决定论和非决定论的超越

A Buddhist View of Free Will

作者: B.艾伦·华莱士

by B. Alan Wallace

《意识研究期刊》,2011,第3-4号,第18期,第217-233页

 

作者简介:

B·艾伦·华莱士是圣巴巴拉意识研究学院的创始人和院长,著有《佛教怀疑者的沉思:心灵科学和冥想实践的宣言》等(Meditations of a Buddhist Skeptic: A Manifesto for the Mind Sciences and Contemplative Practice),他拥有斯坦福大学宗教学博士学位,同时也是一位出家修行十四年的僧人,自1976年以来他在世界各地教授佛教哲学与冥想。

 

摘要:

在佛教经典中,研究自由意志的课题,虽然未曾像西方的神学、哲学和心理学那样声名显赫,但这一课题在最古老的佛教经典中确实也有所涉猎。根据这些经典的记载,佛陀从实用主义和伦理上的角度出发,对当时世人理解的决定论和非决定论,一律摒弃。

传统的形而上学执著于研究“人是否具有自由意志”,而佛教传统则以更为务实的姿态,着眼于探索:有哪些途径能够获取更大的自由,并藉此做出真正有利于自他福祉的明智选择。其中有一个窍诀,是培养“专注的技巧”。那就是通过修行,使一个人的注意力,能够刻意聚焦在选定的目标上,持续而又清澈。另外一个要点,就是培养“慧观”,即省察我们的态度,如何塑造了我们的体验。“慧观”使改变成为可能:不仅使我们对外界的当下体验得以改变,而且往昔的记忆对我们施加的影响,也会得以改变。如同藏传佛教的大圆满传承强调:要证悟心的最深本面——本觉。达到证悟的境界之后,盘根错节的因果之网亦会被超越。因此,本觉被视为自由的终极渊源,人类存在的终极本性。

决定论和非决定论:古代和现代的观点

“自由意志”是否存在?许多世纪以来,哲学家们苦苦探索,而科学家们也研究了几十年,却从未达成一致,短期内也看不到达成共识的希望。因此,本文无意于给出哲学或是科学的定论。本文立足于实用主义,点明了一件显而易见的事实:生活中有许多场合,我们或多或少都具有自由,能够做出明智的决定,以增进自他的真实福祉。而培养内心的自由,是佛教禅修的核心目的。修行人跨越智力性的挑战——试图抉择“自由意志是否存在”,而迎接经验性的挑战——在日常生活中实现越来越大的自由。

佛陀时代的印度,各种因果律的见地纷繁芜杂。这体现了那个时代的特色,即诸子争鸣的哲学多元论。这和今天的情形,倒是有点相似。而在面对这些不同见解时,佛陀别具一格的回复,迄今依然在挑战着我们的智力,并具有实用性的启迪意义。在佛陀时代,哲学家们和今天一样,习惯于投奔两大阵营:决定论或非决定论。在决定论阵营中,有人声称:一切悦意,不悦意,或中性的体验,皆归本溯源于往昔宿业,或神的意志(St Thomas Aquinas,1947,第1、23、5页)。 顺世派秉持宿命论的教义,即:一切行为,都由外界的命运之力(niyati,法尔)先验决定,人们对此束手无策。

这和19世纪的决定论观点颇具共鸣。后者认为,在任何时刻,物理世界都只存有一种前景(Laplace, 1814/1957; Van Inwagen, 1983, 第3页; Pereboom, 2001)。举例而明之,按决定论的观点,“大爆炸”后第一秒时的精准宇宙,已然蕴含足够要素,以引发1963年的约翰·肯尼迪遇刺事件(Dennett, 2004, 第84页)。佛陀认为,所有这些宿命论调(认为人类的行为和体验已然先验决定),缺乏确凿的证据扶持,对此,佛陀一律摒弃。而坐拥量子力学和混沌理论两位新贵的当代物理学,也不支持决定论。故而,既无哲学依据,也无科学证据,能使我们接纳决定论。

古印度的其他哲学流派,也不承认决定论。他们认为,一切体验,生发于偶然,无需借力任何前因先缘(Raju, 1985, 第3章)。这个观点在某些方面,能和一些当代自由主义者并肩驱驰。那些当代自由主义者声言,量子力学展示的“亚原子层面”的非决定论,在很多特定情形下,已然进驻人类体验的日常生活之中。他们坚持道:人类是诸多决策最终的源头,因此,我们的确负有道德义务;任何先前的影响力,都不足以决定我们眼下及此后的行为。

在回应上述观点时,佛陀基于务实的考虑,舍弃了任何会损害道德责任感的理论。一方面,佛陀摒弃了“决定论”,因其支持“不作为”——如果一个人相信,自己无需为自己的行为负责,那循着道德而行的愿力就会窒息。另一方面,佛陀摒弃了“非决定论”,即:一切体验和事件,纯粹出自偶然,不依赖于任何因缘。佛陀从经验和理性出发,推断说,在身心之外,并不存在一个控制身心的独立自主的“我”。即使在身心因素积聚层面上(即“五蕴”),佛陀同样也不承认“我”的存在。佛陀的见解,驳斥了所有围绕“我”的论调——这些论调,视“我”为恒常不动的始作俑者,为操办特定事件的主事者,而任何事物都不能左右它的决策(Chisholm, 1964/1982, 第32页; Foster, 1991)。因此,认为我们每个人都是一个“自主的,非物质性的主体”,对身心施加绝对的掌控,不受任何生理或心理的前因先缘干扰——这样的感受觉识,只是一种幻觉。

一个人,或许会毕尽其力求索远离“苦及苦因”的自由之路,却浑然不知,自己是否真的能够施展“自由意志”,而非彻底听任前因先缘的摆布。话虽如此,在实践中,找一套体现“自由意志”的假设,这或许有其价值。对佛教徒而言,要想承认“自由意志”,主要的症结之一,在于“我”的本性——或某个“主事者”的本性。我们已经发现,在身心的成分和构建程式中,无论忝居其中,还是置身其外,都找不到一个自主并可以掌控一切的“我”——这即是佛教“无我”主张的基石。

对“我”的这种分析,同样也适用于其他现象。例如,佛陀说,一辆马车也和“我”一样,并非一个实存之物,独立于零件之外。它既非任何一个零件,也不是马车零件的总集。“马车”,只是指代一堆零件组合的术语,其中的任何零件,无论形单影只或是组合成群,都非马车。唯有当这些零件组合被赋予“马车”的标签时,“马车”才横空出世。同样,术语“我”被栽嫁于身与心的聚合,而事实上,无论身,还是心,都不是真正的“我”。唯有当“我”被指派为这样一个概念时,“我”才横空出世。在使用这些概念和约定俗成时——包括“我”和“我的”,我们中的绝大多数人,紧紧攥住这些标签的指代义,执为实有,而非概念的投影。这即是贪嗔等一切烦恼的幻觉基础。那些摆脱了幻觉的人,虽然也使用这些概念和词汇,但不会受其欺惑。

这样一种本体论的分析,也可以用于身、心及身心的组分。这和对“我”的分析,是相同的。故此,和其他任何现象相比,“我”既不会更真实,也不会更虚幻。因此,正如我们在提及“能展示一定功能的马车”时,并非空洞无义;同样,我们也可以借“我”一词,指称那个“拿主意,并投入积极行动的主事者”。

如果,确认人类身份的唯一途径,就是这样一个自主之“我”;如果,这是“自由意志”存在的前提;那么,在佛教中,二者都已被明确否定了。黑格尔,威廉·詹姆斯(William James),以及佛教传统,都一致认为:如果你“将一件事物从它所有的联系纽带中孤立出来,并试图以其自身为其确定名分,你会发现,它在否决所有联系纽带时,已经否决了它自己。事物自体,空无一物。”(Caird, 1883, 第162页)这样一个孤立的“我”,因为找不到现量(体验性)的证据,而不被佛教承认。然而,人类的身份和自由,可以通过其他途径确认,不必悬吊在这样一个“独立自我”上。在此基础上,修行更大的自由,成为极富意义之举,这要远胜于回到喋喋不休的哲学命题上:“人、到底有还是没有自由意志”。

早期佛教中的意志和行为

  乍看时,佛教的见解,似乎和某些当代认知科学家以及哲学家对“心”的认识很相似。例如,心理学家丹尼尔·韦格纳(Daniel M. Wegner)在他的著作《有意识的意志幻觉》(The Illusion of Conscious Will)中写道:“对我们每个人而言,似乎都具有清醒的意志。似乎有一个‘我’,似乎有‘心’,似乎有‘主事者’,似乎我们在主导自己的行为……对此,冷静而最精确的说法是:这一切,都是幻觉。” (Wegner, 2003a, 第341–342页; 2003b)神经学家寻遍大脑,也没有发现一个“控制中心”,能为“自主之我”提供神经纽带。同样,他们也找不到任何证据,能证明一个独立之“我”,是对大脑功能施展影响力的源头。相反,大脑的运作,似乎遵循自己的内在机制,不存在某个管辖和评估大脑活动的“国王”或“首席大法官”。按照这一唯物论的观点,心理程式中的一切因果影响,都发生在复杂的大脑机械体中,超出了内省觉知的范畴(Ainslie, 2001, 第40页; Dennett, 2004, 第244、254页)。

   然而,这些表面的相似之处,掩盖了佛教和科学唯物论之间不兼容的根本性。许多唯物论者相信,大脑活动先于,并催生了一切心理程式;这些心理程式本身,就是大脑活动的组分。佛陀却彻底推翻了这一假设,说,“一切现象,皆以心为导,自心而生,不离于心。”在心与行为的关系中,佛教强调了心的主导地位;这一教义的核心,是精神要素“意志”或“愿力”的角色——它决定了不同行为的道德后果。事实上,佛陀几乎将“意”与“业”等同。佛陀说,“善男子,我所谓‘业’,即是‘意’。先有起心动念,而后乃有身语意之行。”

只有作意的行为,才会产生业果。而一个人的行为会招致何种规模的道德后果,直接相应于一个人持有何等程度的心灵平衡、智商及理解力。因此,在一个精神疾患或脑损伤者,他的行为的道德后果比较轻微,而在一个心智健全理解力清晰者,这一道德后果会比较严厉。这与现代法学遵循的原则极其相似。此外,认为宿业决定了一个人的所有经历和感受,这是不对的。虽然,伴随感官刺激之初识,同时生起的种种感受,乃是宿业之果;但是,刺激过后,紧随的种种感受,则非宿业所定,而是新业之果,它和一个人对刺激的回应之道有关。所以,有作意的行为,既受制于宿业的影响,又受制于其他因素—— 当下一念觉知的质地。就此意义而言,佛教承许了一种衡量自由意志的标准,该标准,仅限于当一个人有能力思择选项,并根据道德考量抉择最佳举措时。

决定论和道德责任

一些当代科学家和哲学家认为,决定论和道德责任能够携手言欢(此处的“决定论”,定义为一种见解,即:任一时间点上,唯有一种可能性)。比如,丹尼尔·韦格纳认为,我们的行为,完全取决于先于“决策性意识体验”的脑活动,所以说,实际上,意识什么也做不了。正因为如此,清醒的意愿,乃是一种幻觉。然而,一个人对自身道德责任和道德行为的引导,却相当真实。(Wegner, 2003a, 第59、224、241页)但是,丹尼尔无法给出令人信服的解释:一个什么也做不了的幻觉,如何为道德行为承担责任?此外,需要指出的是,丹尼尔观点的大前提,即“清醒意志是一种幻觉,属于附属现象,不具因果效力”,这一假设在科学界和哲学界已经认定为“并不可靠”。(Lau, Rogers and Passignham, 2007; Dennett, 2004, 第228–242页)

哲学家丹尼尔·但奈特(Daniel C. Dennett)持有几乎相同的观点。他的论证,直面这一横亘于基域的难题。一方面,他声称,每一个人,不过是一个聚合体,含摄了大约百万亿细胞;每一个细胞都是一个无有思维的力学装置,一个相当自动化的小机器人,严格遵循物理学和生物学的法则而运转。另一方面,他写道:“人类的自由并非是一种幻觉;它是一种客观现象,迥异于其他任何生物现象,仅见于我们人类这一物种。”(Dennett, 2004, 第2、3、305页)在他的一系列构思巧妙但核心却匪夷所思的关联文章中,他试图确认,存在着“具有自主性的主事者”,这个“主事者”能够行使自由意志,控制行为——只要这些行为未曾受限于约束、威慑或强迫。然而,他始终未能给出有力论证,解释这个“人类主事者”存身何处——无论是混迹于那些“无有思维的小机器人”之中,还是游离于它们之外。要知道,它们可是组成人类有机体的全体成员。

那些在决定论和道德责任之间持“折中”立场的人,似乎另有动机。理性上,他们说服自己:整个的人类存在,甚至一切现实,都可以在人类的物理学和生物学框架中有完美解释。这就是他们所持的决定论基础。但是,他们又觉得,有种心理的压力,必须得肯定道德责任,若非如此,人类文明简直无法想象。受窘于这一势成犄角的困境,他们被迫在原子和细胞的活动中引入“道德”和“目的”;但原子和细胞的活动本就是无意识、确定性的,这使得他们的努力有悖情理。偏偏屋漏又逢连夜雨,他们对于原子和细胞活动的理解,在我们现今掌握的所有物理学和生物学知识中,根本无法得到证实。这一谜题,衍生出糟糕的科学和糟糕的哲学。

如前所述,根据唯物论的决定论(它基于古典力学),“宇宙大爆炸”发生之初,宇宙的精确状态,已经蕴含足够要素,以引发1963年的约翰·肯尼迪遇刺事件。这意味着,凶手李·哈维·奥斯瓦尔德(Lee Harvey Oswald)仅仅是这个物理世界的决定论机械体上的一个身不由己的齿轮而已。既然,他的行为,在此案发生的数十亿年之前,就已经注定,那么,谈论他的任何自由意志,都颇为荒谬;而指责他应为自己的行为背负道德之责,也就显得有悖理性。

一些当代的佛教学者,虽然绕开唯物论,但的确支持在决定论和道德责任之间“折中”调和。他们引用佛教法则“此有故彼有,此生故彼生”作为注脚。一个“决定论”的宇宙,无论是遵循纯粹的物理学因果律(唯物论),还是遵循“心与物”的因果律(佛教),它都是“决定论”的。这意味着,“现在”完全受限于“过去”,由“过去”决定。如果真的如此,相比唯物论的世界,李·哈维·奥斯瓦尔德在佛教世界中,并不会获得更多的选择余地:杀,还是不杀约翰·肯尼迪。如果在某个时间点上,“未来”只有一种物理可能,正如决定论所说的那样,那么,“现在”就完全由“过去”所注定。这意味着,任何形式的自由或道德责任,无论怎样改头换面,都失去了在夹缝中腾挪的空间。

如前所说,无论是决定论,还是非决定论,佛陀都不予理睬,因为这样的理论,会削弱我们的道德责任感和断恶行善的热忱。“自由意志”的课题,在东方与西方,历经许多个世纪的旷日持久的质询之后,依然无法达成哲学或者科学的共识。这说明,“意志”和“行为”,它们的“后果”之间的因果关系,是如此复杂和微妙,乃至仅仅依靠理性,恐怕无法完全明了。关于智力的局限,威廉·詹姆斯这样写道,“就我自身而言,我最终发现,自己不得不放弃逻辑——彻底地、毅然决然地、永不回头地放弃。它在人类生活中,起着难以磨灭的作用;但这一作用,无法让我们从理论上认识实相的体性……实相,生命,经验,实性,刹那性,随便你用什么词称呼它,总之,它超越了我们的逻辑,凌驾于逻辑,环绕着逻辑。”(James, 1977, 第96页)

关键是,在面对道德责任的议题时,不要因为眩惑于这些科学解释和哲学解释无从抉择,而被概念绊住了脚步。当务之急,是先弄清楚,到底是哪些林林总总的障碍,使我们无法自在地做出睿智的抉择,无法自在地步入真正有利于自他福祉的行动之旅。与此同时,应集中我们的精力,致力于修习这样的“自在”。威廉·詹姆斯再次担当起明智的向导:“只要人们还喋喋不休,‘经院派’就会牢牢把持着疆域。重返现实生活,不可能靠喋喋不休实现,需要卷起袖子干;唯有行动,才能重返现实生活……”(ibid., 第131页)

佛教徒的自由观

 对照“自由”的现代定义:“在一系列境遇中,成办有价值之事的能力。”(Maxwell, 1984)佛教传统明确强调,凡夫有情并非全然是自由之身,因为我们被种种烦恼所束缚,如贪心、仇恨心和惑觉——它们从“无明”(即对实相真实体性的愚昧无知)中次第而生。只要我们生活在烦恼的统辖下,我们就会系缚于由此而生的痛苦。但是,佛陀接下来的开示,实在令人震撼:痛苦及痛苦的因,并非有情之心的本性。因为每一个有情,都具有“光明灿烂”的觉性之域,它虽然被偶然而生的尘垢遮蔽,但是它自身却离于无明和烦恼,并且通过心灵的修行,可以破云而出,雨霁天青。

南传佛教认为,这个“光明心”(radiant mind),是本然纯粹的“有分”(bhavanga), 它不属于六识,即五根识和日常的意识。在无梦睡眠和死亡时,这一“心识之域”会赤裸呈现;而在清醒时,在心与认知的对境交织的两个片断之间,心也会如白驹过隙般瞬间切换到“心识之域”的状态。在通常情况下,一个人无法清晰体认觉知这一相对本然状态;但是,在高度专注和稳定的禅定境界中(三摩地,samadhi),觉知从所有感官和心理的对境中抽身而出,这时,可以生动地感受到它。早期佛教中描述的“有分”,与藏传佛教大圆满传统的本心(alaya-vijnana)极其相似(Wallace, 2006a, 第14–18页, 第95–96页; 2007, 第45–48页)。

这一“光明心”,也可理解为阿罗汉境界中的“觉知的未加改饰状态”(阿罗汉,指获得涅槃,圆寂,不再受生轮回的修行人)。这样的识,超越了五蕴,据说乃是非显现的,永恒的,未加改饰的。由于其乃无生——并非由前因所生,也非他识,故而它必定在获得涅槃之前,就已然存在于每个有情的当下。识的这一疆域,超越了分别心的范畴,它对凡夫有情的影响力,是不可思议的。

这一超凡的本觉,和大乘佛教的佛性及大圆满中的本觉类似。心识的这一本初层面,据说是我们渴求幸福与解脱的最深层的源头,据说也是一切众生解脱的终极基础(Paul, 1980, 第xiii页)。但是,由于它的本性超越了心的概念性和理性层面,而无法适用于理性分析。而它对心和外境自然界的影响,也同样超越了哲学范畴。它可以由无二的觉知直接通达,却无法成为理性的对境。

当今佛教徒对“自由意志”的理解,着眼点不在于“意志是否受限于前因先缘”,而是在于,我们在多大程度上具有自主,能够做出真正有利于自他福祉的决定。确切地说,这样的选择机遇,是源自智慧和慈悲,而非贪婪、嗔恨和欺惑。世间的禅修,本就是在因果律的领域内施展身姿,驰往行使智慧选择日益广阔的自由。当一个人“打破”凡俗的心识,达到本觉,他即超越了理性和因果律的疆域;而真正的、本初的自由,就在那里,将会被发现。这不是什么逻辑能够推证的东西,却可以通过直接体验实现,这些直接体验产生于持续、严格的禅修训练。詹姆斯的声言,恰好呼应了佛教传统,他说:“理性仅仅行走于表皮。它可以描述实相的涵义,却无法彻知它;它的缺陷,是本具的,永恒的,而非暂时的。”(James, 1977, 第112页)

修行之路,和提炼含有杂质的金矿石过程有些相似。此征程的第一步,是培养一种避免有损自他幸福的健康生活方式。在此伦理基础上,行者进而培养专注力,以平衡其心。因为,正如印度寂天菩萨所言:“心处散乱的人,生活在烦恼的折磨之中。”当心处于专注力的偏失状态,如过于松弛或亢奋时,它就像一个人的心理免疫系统受损了一般,很容易被各种心理问题倾覆。

专注力的训练,对于意志的道德属性和自由度,有着直接而重要的意义。对此,威廉·詹姆斯声称:“一旦还原为最简单、最初级的形式时,道德行为的立脚之处在哪里?……它体现为一种刻意的专注,即:我们往往会抓住一个念头,牢牢不放;但由于刻意的专注,这一新的念头,将被已经占据内心的其他心理倾向清除出局。”(James, 1899/1958, 第126页)詹姆斯十分赞赏的法国哲学家Charles Renouvier,将自由意志定义为念头的持续,因为一个人在众多的念头之中,一路都选择了此念(Renouvier, 1912)。

随着稳定而明晰的专注力的增长,行者的觉知,会向内关注自身的感受、欲望、念头和动机,看着它们刹那刹那生起。正如印度阿罗汉那先比丘教导弥兰陀王的那样,佛教徒的正念修习,必须专注于好和不好的倾向,识别它们,这样就可以增上前者,断除后者。这种善能清辨的认知层面的觉知,使行者能够自由抉择,是否让欲望转化为动机,以及是否让动机落实于身语的行为。简言之,意志的自由,取决于能否辨认出内心不由自主涌现的各种冲动,进而选择接受或者断除它们(Wallace,2006b, 第77-127页)。

如果对这些心理状态和过程缺少观照,内心就容易被有害的习气所转,注意力将无力自拔地倾注于悦意的显现,从而强化了贪心;或是倾注于不悦意的显现,从而强化了嗔心。这类错谬的专注,也容易使人将无常的事物执为常有,将苦事执为乐事,将“无我”执为“有我”。为摆脱这种看待现实的欺惑方式,行者必须在修习寂止(shamatha)的同时,培养慧观(vipashyana),方法即是将“正念”投注于身、受、心和现象上。唯有通过“止观双运”,才能获得彻底的自由,远离烦恼及其苦果,进而现前心的本净光明。

中道:超越决定论和非决定论

决定论的挑战依然徘徊不去:如果当下一刻的所有决定和行为,都完全取决于前因先缘——不论是身体的还是心理上的,那么,自由意志无论怎样改头换面,又如何安立呢?正如我前面提及,决定论的定义中,并未给这样的自由留下空间。宿命论成了决定论难以回避的涵义,因为根据决定论,其后的事件已经被前因先缘铭刻于时间之柱石上,无可逃避。另一方面,虽然一些哲学家将目光投向量子物理中的非决定论,寻找走出宿命论之路,但是,从这一理路中,似乎很难见到清晰合理的图景,能够容纳一个施展自由意志的人类主事者。决定论和非决定论的绝大多数版本,都建立在形而上学实在论的假设上,即:

   * 世界由独立于心的客境组成;

   * 对世界的真实和完整的描述,有且只有一种;

   * 真理,乃是独立存在的世界,和对它的描述,二者之间的某种对应关系(Putman, 1990,第30页)。

龙树菩萨的中观(Madhyamaka),彻底否认时间实有和因果实有,而它们是形而上学实在论绝大多数版本的基石。一切因缘法,皆依赖三类因缘和合而生:(1)前因;(2)自身的组件和属性;(3)假名。以马车为例,它依赖下述因缘而生:(1)制造马车的材料,和木匠的组装工作;(2)它的一个个零件;(3)“马车”的假名,即这些零件组装后的赋名。在第一类因缘中,含摄了能生成后续果法的前因先缘。而马车和其零件之间的依存关系,则为同时性的——整体与组件同时存在。同理,作为名言实体的马拉之车,和“马车”之假名,也是同时而生。

对所有现象来说,名言指代的基础,从来不等同于在此基础上赋名的对境。同样以马车为例,马车之得名,乃是在它的底架、车轮、车轴、木杆等等基础之上,但这些零件中的任何一部分——无论是单件还是数件的集合,都未曾构建马车。身为整体的“车子”,和贴在这些零件上的标签,同时问世,但指代的名称(标签),不限于此。这意味着,构成我们这个世界的“实体”,依靠我们的名言而生,它们的存在,须观待它们身处的名言架构,而非本具自性、独立于任何名言架构。在此当下一刻,看待世界的名言架构,有着不同选择,如何选择体现了一种自由,而这正是自由意志融入我们体验的接口。世界刹那生刹那灭,观待于我们看它的方式。因而,一旦我们改换“组合表象的方式”,并在我们的认知框架内“赋予其涵义”,我们即改变了世界的本性。比如,一场自然灾难,可以看成一次严峻的逆境,也可以看作是修行大悲心的机会。“逆境”或“顺境”的分别,都是我们赋予体验的,它们并非绝对来自于外境。

所有现象都是相对的,观待于我们体验这些现象时所参照的认知框架。这个观点,被用于很多佛教修行,以降伏烦恼,建立良好的心态和行为。藏传佛教的“修心”法门,即用于帮助行者转化外境——无论顺境逆境一视同仁,是行者心性成长与成熟的助伴。行者以助长德行而非烦恼的方式去看待名言事件,由此改变了身处的世界,这即为根本的自由选择(Thupten Jinpa, 2006; Wallace, 2001)。一个人的行事,只要还囿于凡俗的二元意识,那他所能冀望的最好方式,就是改变自心,遵循真正有益于自他幸福之道。唯有突破到本觉时,行者才会豁然开朗,超越理性和因果律,体察到一个自由的新维度。

根据中观的观点,甚至时间自身,也没有独立于名言的自性。虽然过去的事件,毫无疑问会影响到现在,但是,我们此刻看待“过去”的名言方式,也将决定它如何呈现——观待我们当下所参照的名言框架。显然,无论是依据佛教还是当代物理学,“过去”和“现在”并非完全对应。我们可以设想,无论我们如何喜欢一个烂水果,它都不会停止腐烂。更通俗地说,我们无法改变“过去”,因为它的存在,独立于我们的感知和观念。但是,参照怎样的认知框架,来看待“过去”,我们却有权切换。根据中观,没有任何过去、现在与未来,能独立于所有这类参照系。因此,“过去”影响我们的方式,几乎是无限的,这取决于我们此刻以何种名言方式看待它。随着我们以不同的名言方式,看待源自“过去”的诸多现象,往昔事件的真实体性,也相应当下的名言模式而发生改变。

以当代物理学作一个类比,物理学家尤金·维格拉(Eugene Wigner)曾经论述道:“就我们所知,不存在这样的现象:一个主体受到另一个主体的影响,却未曾返身影响于彼。”(Wigner,1983,第178页)通过将时间执为实有,我们假定“过去”影响了“现在”,却不受“现在”的影响;而“现在”会影响“未来”,却不会受“未来”影响。这种单边的影响,和目前科学界对此物理世界的理解思路背道而驰。与当代物理学不约而同的是,中观见解否认一切三时具有自性,而认为它们可以相互影响——观待它们各自在名言中,参照了哪种认知框架。

物理学家约翰·阿奇博尔德·惠勒用量子物理解释了这一原则:“认为‘过去’在一切细节上都‘已然存在’,这种想法是错的。‘过去’是一种理论。除了在‘现在’已经‘记录在册’者,‘过去’丝毫也不存在。我们有权决定,当下的量子记录仪提出什么样的问题。借助这一途径,我们拥有了无可否认的权利,选择在哪些事情上,我们可以对‘过去’指手画脚。”(Wheeler,1983,第194页; Wallace,2007,第76-80页)例如,宇宙学家此时此地所用的测量系统,扮演了一个关键角色,把宇宙的早期演化中似乎发生过哪些事,带到我们面前。”他总结说,“虽然,在日常生活的环境中,说世界就‘呆在那儿’,不依赖于我们,这样说很方便,但是,这一观点不再获得认可。这是一个‘人人参与的宇宙’——这种感觉有点怪怪的。”

最近,物理学家斯蒂芬·霍金(Stephen W.Hawking)和托马斯·赫托格(Thomas Hertog)不约而同地提出,并不存在一部绝对客观的宇宙史,独立于所有测量体系和质询的概念(名言)模式(Hawking and Hertog, 2006, 第123 527页;Bojowald ,2006)。相反,历史有很多种可能性,科学家基于自己的质询方式,从中选择了一种或几种,这些质询方式乃是依据先前的经验和偏好而选定的。照霍金所说,宇宙的每一种可能的版本,都以量子叠加的状态同时存在着,意即:存在着一整套可能性,而非铁定事实。当我们做一次测量时,我们从可能性的行列中,选定了宇宙的一个“子集”,它和我们的测量分享一些相同的具体特色。将此观点与中观对照:这是我们的自由的一种体现,即,先选定名言模式,在此基础上,我们再次行使选择的自由,以名言表述一部宇宙史——或者说,在这个历史“子集”中,构思这部历史。以此方式,我们得以施展“自由意志”,不仅建立了“过去”,也塑造了“现在”,并播下“未来”的种子。

时间“空而无自性”的特性,被融入佛教金刚乘即“以果为道”的修行之中。它的涵义为:当行者还是一个尚未证悟的凡夫时,即着手培养一种“佛慢”,视自己为佛——基于未来终将现前的佛性。同样,行者修习“清净观”,把整个器情世界视为证悟觉性的显现——模拟佛陀的净观境界。通过这类方式,行者将未来觉悟时的转化力量,引入到当下一刻,因他明了,“未来”并非自性真实,和“现在”泾渭分明。在这类修行中,由于深深体悟到空性和一切有情本具佛性,故而行者能够自在地借力“未来”,影响“现在”。

对培养“佛慢”的另一种理解是:体认出行者的自身佛性,或“本觉”,以此作为行者此时此地之身份的名言基础。就凡俗情形而言,“个体感”的名言基础,是此人当前的身与心。当一个人认定自己具足过去生与未来生时,他的身份的名言基础,乃是他的基础识(即“阿赖耶”或“含藏识”);根据大圆满教法,正是此基础识,为此生到来世提供了相续性。在“佛慢”等修行中,当行者认定“佛陀”的身份时,他对自身认定的名言基础,即是一个人自身的永恒佛性。在大圆满的修行中,行者远离一切名言,安住于这一永恒的本觉,随缘于行者的自然本智和众生需求的双运(交织影响),让行为无勤而任运地刹那刹那起现。如此这般,行者体现了一种自由,跨越了所有“过去”、“现在”与“未来”的界限。

如前所述,佛陀摒弃了决定论和非决定论两类极端的哲学立场,并且教诫他的信众,在希求解脱的路上,不要秉持任何可能会损害他们投身道德生涯之热情的观点。以实用主义的话说,作为凡夫有情,只要我们的心受控于愚痴和由此而生的烦恼,我们就不会享有自由,以获致我们的境遇所许之有价值之事。但佛陀说,这些束缚的根源,并非我们的天生自性。通过持续而善巧的修行,可以遣除这些束缚的根源:中观演示了“自由意志”是如何在因果的时间之链上施展身手的;有关佛性的教言,则揭示了自由的终极源泉,包括大圆满在内的金刚乘传承,展示了中观以及有关佛性的教言中所暗示的“自由”,是如何充分为其所用,以速疾获得解脱与证悟。

文章来源:

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翻译:光目

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