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佛教经济学的贡献

佛教经济学的贡献

The Contributions of Buddhist Economics

作者:拉茨罗•索尔奈

Professor Laszlo Zsolnai

作者简介:

拉茨罗•索尔奈,匈牙利布达佩斯考文纽斯大学商业伦理中心董事。

 

佛教经济学可被视为西方经济学理念体系的根本替代。西方经济学代表了一种“最大化”的框架,它试图使利润、欲望、市场、工具使用及自身利益最大化,以构建一个“越大越好”、“多多益善”的世界。然而,佛教经济学却代表了“最小化”的框架,苦难、欲望、暴力、工具使用及自身利益必须最小化。这就是为什么佛教指导经济生活的精髓可以用“小即是美”以及“少即是多”来恰当地表述(表10.1)。

以下篇幅中,我归纳了本书所列论文的主要结论,它们音声各异,却殊途同归。   

 

表10.1 西方经济学与佛教经济学的特征

  西方经济学                               佛教经济学

  利润最大化                               苦难最小化

  欲望最大化                               欲望最小化

  市场最大化                               暴力最小化

  利用最大化                               利用最小化

  自身利益最大化                         自身利益最小化

  “越大越好”                            “小即是美”

  “多多益善”                            “少即是多”

主流经济学批判

朱莉•尼尔森强调指出,“经济人”这一观念含有多方面的严重偏见。首先,这个概念忽略了人类生活中与身体、情感、依赖性以及其他利益相关的诸多方面,只强调了人性中具有男性文化倾向的观念,完全丢弃了对女性相关成分的考虑。“经济人”不但漠视哺育、清洁及护理人身等这类传统上归属于女性的工作,而且否定了人们在社会生活各个方面的体验,尤其是童年、病中以及老年期对他人的依赖性。用佛教的语言说,“经济人”概念将自主性的“自我”提升为具体的实体,完全否定了事物在本源上的相互依存。在经济学家们出色的“教导”下:人们在经济生活中表现得自利、贪婪;企业只追求利益最大化;经济并非是在发展,而是像钟表一样按照普适性的规则机械地转动着。西方世界经济生活的流行形象,充斥着新古典主义中冷漠、死板体制的理念。

    朱莉娅•埃森指出,尽管佛教和西方主流模式中,均包括了通过理性选择满足自身利益的经济目标,但在各自视角下,这些概念的含义并不相同。西方启蒙时代的“经济人”模式,是一种基于个人主义方法论的新古典理论,它所给出的是一种“原子”式的孤立个体,通过工具化或目的性的理性行为,精选各项可比价值,从而达成最优结果:自我利益最大化——无论这种利益是利润,或是其他形式的满足。相反,该模式的佛教版本(也可称为“理性佛教居士”)则以条件论(或称缘起论)、因果律为基础,因而,显得与前一版本稍有不同。在佛教理念中,“自我”与“他体”相互关联而非彼此孤立,个人行为,以“非线性”方式产生后果,即“业”的造作和可能导致的“果报自受”。

这无疑扩展了“自我利益”这一个体性质的概念。由此可知,新古典主义“经济人”的理性过程止步于满足需求,而“理性佛教居士”首先会考虑其个人选择对人类生存方方面面的影响:个体、社会和自然界。

其次,西方主流模式和佛教模式的另一个差异是:二者所要达到的目标——安乐(或福祉),以及目标背后的,激发人们为实现该目标而努力的心愿,是各不相同的。前者是为了自身物质享乐而促进物质福利的提升,后者则将物质需求的满足视为实现涅槃——这一终极目标的必要条件。也就是说,佛教经济学认为,基本物质需求,如食物、住所、衣物及药品的提供,是实现人类灵性提升的基础。以最低物质享受为目标,佛教经济模型可能少有动机去追求高生产力。资本主义经济终究是由欲望驱动的,而佛教徒则应该使自身摆脱“欲望”这种苦难之源。

桑德•泰德曼提醒我们,人类的自私基于一种虚幻的信念,即存在着一个独立的自我,人我互不相干。人类确实有各种自私的特性,甚至有时我们会受其支配,但我们可以通过心智练习将其清除掉。这样,留存下来的就是我们的真实本性——即佛性,这种精神境界是对所有生命互相关联的认知。因为我们与世界的关联如此密切,所以,实践仁爱与慈悲就是一种最有实效的行为。

神经科学和行为科学的新发展具有启示性,因为这些学科提供了基于生物学的实验性证据,证明人性并非单纯由贪婪和利己主义所驱使。至少,同等重要的还有公平、合作和利他主义。考虑到新古典经济学自认为是注重“硬数据”的一门科学,那么,上述原则所具有的坚实生物学基础,有助于彻底推翻那些关于自身利益及其合理性的经济学假设,虽然它们被长期认同,但尚未经检验。人类大脑结构图表明,对人类意识来说,相对于自私和个性,公平动机以及利他主义更为本然。最引人注目的是,神经经济学和行为经济学已经证明,所谓的“理性利己主义角色模型”,需要被一种能够阐明人类情感及亲社会行为的理论框架所取代。

朱莉•尼尔森强调,新古典主义经济的信条之一,是企业对利润最大化的追求,会自动导致高效率和全社会的福利。在现实中,企业的行为种类繁多:如生产产品、提供服务、雇佣员工等。在工作场所里,人们有的苦干,有的偷懒;交友或不交友;找到了工作的意义或恨不得能马上回家。企业是一种实体存在,既从外在的自然环境中获取又回馈于后者。企业与其所处的各种群体发展关系:如客户、供应商及债权人等,这些关系时好时坏,分合不定。

企业也形成了自己的制度沿革以及特殊的内部文化。比如,某些企业以产出的商品或服务为荣,有些则以自己的社会角色为荣,而有些可能更注重创新或更注重财务。企业架构的方式可能等级森严,也可能更平等。企业中人头攒动,他们有时明智,具有远见卓识,有时则贪婪,目光短浅,而最常见的是这两者皆有。有时,公司内的员工合作良好,众志成城,而有时,企业则是个烂摊子,管理不善且沟通糟糕。

买卖行为部分取决于人们符合自身利益的交易愿望,同时,也依赖于彼此之间的互信、创造力、主动性、规范和信誉的社会结构,还依赖于监管或执法的国家结构。市场就是:大部分正在阅读本书的人,用大部分时间(也许与我们的设想相反)去获取生存所需物品的方式。企业和市场是具体、明确、有实体的社会机构,而非抽象的“利润最大化”以及纯粹的交换场所。

泰德曼注意到,市场中的许多利益相关人,全部都是一个连续动态共创过程中的合作者,他们的心识并非是独立于过程(或客观)的见证者,而是这个过程的能动的共创者(主体),正是他们,决定了这一过程的品质和方向。量子物理学和神经生物学已经发现,人类意识创造出他所感知的现实。因此,市场亦是人类意识的产物。

可持续发展与正命

彼得•丹尼尔斯对可持续生产和消费的描述是:提供商品及服务,以满足人类的基本需求,并带来更好的生活质量。同时,在商品的整个寿命周期中,自然资源的使用、有毒及其他废物的排放量、供给,以及后续利用链等,被维持在这样的水平:不会危及到满足人类后代需求的能力。这些条件要求维护各种形式的“资本”,此处,资本的定义是:可以用来为人类福祉提供材料、能源和服务的自然资产或资源。要实现可持续性发展,至少有三种形式的资本需要维护:

(1)生产或制造资本,提供具备转换性质的物质手段,用于满足人的需求及愿望(经济可持续性);

(2)天然资本,来自于自然界,可提供直接或原料服务(环境可持续性);

(3)社会资本或强大的社会网络和机构,以支持其他形式的可持续发展(社会可持续性)。

趋向可持续消费的变革,可以从两个层面理解。首先,我们通过渐进增加所购买的一批特定的、能够有效地提供相同水平及相同用途的物品,以减少“环境需求量”。一般认为,产品的大部分生产技术是否已经稳定,消费者的选择可以对此做出回应。这种回应针对的是材料、能源、废弃物(MEW)的需求量,或称为“MEW密集度”,它涵盖所购买商品的整个寿命周期和供应链,以及被使用或提供服务的全部过程。也就是说,既包括产品寿命期内,也包括产品的处置或再利用阶段中,经济单位的服务利用或运营中的MEW密集度。

对“环境需求量”有影响的另一个方面,则是消费者对“服务密集度”的决断的变化。“服务密集度”包括的是:从产品中实际得到的服务水平和质量。如果消费转向更大的服务密集度,则福利增强,或至少也可维持较高的持续性。既减少MEW(或环境)密集度,又增加服务密集度,对于可持续消费是理想的举措。正如上面所讨论的,作为这种变革的回应,随着时间的推移,可持续生产的变革将会被激发起来。

其次,可持续消费的出现,可以通过对人们的整体“消费束”或生活方式更为根本的改变而达到。比如,一些奉行“自愿简单”或称为“自愿简朴”的团体或人群,其所实行的“慢节奏”和有机、整体的生活方式,有效地转向了那种“少即是多”的模式,它超越了某一类基本“需要——想要”的水平。这种生活方式包括一系列广泛、深刻影响我们“消费”的决定,诸如关于工作、收入、休闲,以及时间使用、住房与地段、生育、饮食、健康及许多伦理问题。

丹尼尔斯指出,无论是从佛教的角度,还是从可持续发展的角度看,选择生活和环境中的目标,应当准确地反映出对自身福祉的影响。尽管这种逻辑似乎显而易见,然而,站在佛教的观点,我们并不知道,什么是满意或知足的状态。人们执著地追求外境,想获得持久的满足感,但却无能为力。而且,我们并未汲取教训:痛苦不能依靠“抓住”或执著去解决。如果个体想达到的目标是获得长期的福祉,或者得到真正的满足,那么,上述状况在经济学中可被称为“实际偏好”和“真实偏好”之间的背离。“真实偏好”是一套序列化的选择,能为抉择者真正带来满足,或者对他来说是最好的选择。实际上,在有限资源的基础上,需求的不断增长会导致意外的后果,对此缺乏远见,也是产生上述背离的原因。

佛教对实现可持续消费,能够起到帮助作用。因为,他所提供的思维和洞察方式,可以使人们认识到消费会影响高度关联的社会和自然领域,(然后,反过来也必然会影响个人和社会福祉)的水平和模式。

朱莉娅•埃森强调,“正命”以善的信念为指导,个人受持居士五戒(即禁止:杀害或伤害生命、偷窃、妄语、邪淫行以及使用致幻物品)。“正命”也需要精进——这是一项重要的佛教美德。正如佛陀在对居士达成现世安乐的开示中所言:“方便具足、守护具足、善知识具足、正命具足。”“正命”概念中所含的最后一个要点是居士要“自依止”(自力更生)。就物质方面的“自依止”而言,居士必须满足自身生活所需,还要产生足够的财富盈余来护持其供养的佛教僧团。

积累财富对佛教徒而言,远没有依靠财富所带来的善业力量来得重要。随财富而来的利益,可能引发人们更多的贪欲,对金钱、物质及相应的身份、地位产生更为强烈的执著。佛陀为居士指明了财富的五个用途:用于自己,用于家庭,与朋友分享,应急和做五种布施(即对亲属、客人、亡者、政府及神灵的布施),并且还要护持精神导师与僧侣。

佛陀并不提倡贫困,因为物质丰裕是精神进步的必要条件。“适度”才是更好的消费方式,它符合佛教的“中道”教义,既不过度奢侈,又不极端禁欲。而关于“足够”的标准,则根据不同的心灵境界的水平而有所不同。不过,我们要明了,中道的目的是尽量减少消耗的资源。

在稳定而勤奋的财富积累率(以及无债务)条件下,消费的减少会使施予的机会更多。这一做法之所以具有可取性,不仅由于慷慨助人是一种美德,还因为施舍放下对物质的占有和执著的一种修行——一种“无我”的修习。

彼得•丹尼尔斯指出,以因果律为基础,相应地改变信念、态度和动机,会对自然环境产生有益的影响——通过减少或至少是节制物质消耗,能够实质性地减少原料和能源的消耗以及相应的环境开发。意识到原料和能源消耗具有因果的“溢出效应”,人类将会采取行动,降低原料产量和消耗的生理规模,同时,策划对经济产出的类型或构成的根本变革。因果链的重要意义在于:“因”所产生的结果远远超出行为者的初始目标(并通常会反作用于最初的行为者)。与其相应的是,在当代的经济环境思想中,已将“外溢效应”或“外部效应”的理念引入生产和消费的决策中。

传统经济方针的一个主要目标,是减少经济的生理代谢,从而降低单位福利产出的影响。迄今为止,“反弹效应”,即因技术效率提高及经济增长而导致的消费能力增长,已经显著地抵消了生态效益收益所减少的环境危害。节制及消解“反弹效应”的能力,将会促进可持续消费。对此,佛教伦理和世界观有重要贡献。

社会经济映射代谢(SEMM)技术旨在减轻社会对自然份额的影响,它类似于佛教的“操作”目标——减少与民生相关的原料和能源生产量。二者的相似性和互补性非常显著且不容忽视。从根本上说,二者具有时代特色的共识是:改善人类身体和精神福祉的核心,是“科学”地理解人类生存的三个领域的相互联系。佛教直观而理性的评估系统,对建立在非物质化和减少消耗基础上的经济体系,将会提供有力的支持。为了人类和谐共存而进行的技术与结构变革,迫切需要哲学和人文基础,上述共识有助于满足这一需要。相对人类在21世纪所取得的社会发展和成功,以及应对巨大的社会和环境问题的能力而言,以上认识代表了一种独特而极具潜在利益的接合点。

幸福感问题

科林•艾什(Colin Ash)指出,幸福感至少在三个维度上延伸。最直接的是享乐——感官和情感的愉悦感受。其次,是对较长时间的愉快与不愉快,更具认知性、判断性的评估。最宽泛规范的幸福观,则与生活质量、人类繁荣和个人潜能的实现相关,即亚里士多德所谓的“德性幸福观”。从当代对幸福感的研究中,我们可以总结出一些主要的经验规律:

(1)在过去50年中,富裕国(如美国、英国和日本)愈加富裕,例如,这些国家的实际收入平均增长了不止一倍。但是,有证据表明,它们的国民幸福感平均值并没有提高。在经济学文献中,这种现象被称为“伊斯特林悖论”。对此,心理学家和政治学家的研究结论相同。事实上,这些国家的抑郁症、自杀、酗酒和犯罪率反而上升。然而,贫穷国家百姓的幸福感却会伴随着收入增加而提高。

(2)平均而言,富国的幸福感高于穷国。但是,显而易见,除了收入之外,其他东西也决定着幸福感。美国的平均收入几乎是新西兰的两倍,为何新西兰的幸福感平均值并不逊于美国?越南人均收入只有乌克兰的一半,可是越南人的幸福感平均值几乎是乌克兰人的两倍。

(3)在富国,富人比穷人幸福得多。但是,收入的增加并未给任何一个群体带来更多的幸福感。

科林•艾什认为,所有证据表明,额外增加的收入肯定起作用,但这仅限于人们收入不多的情况。对于尚在为温饱而挣扎的个人或社会而言,额外增收每一块钱均可显著提高其生存质量。然而,从某一阶段开始,人们掌控了影响幸福感的其他因素时,收入增加对提升幸福感所起的作用开始趋于减少。如果其他条件不变,一旦人均收入超过20,000美元(按2005年价格计算),额外收入对幸福感的提升几乎就不起作用了,即存在边际收益递减。

由于最终的适应及社会比较,对收入和消费的追求行为本身并不能给人带来满足感。我们陷入了享乐和单调工作之中,透支自己的时间,将其用于有偿工作及相应的奔波,不惜牺牲家庭、朋友圈及更广阔的社团中建立、维护某种珍贵关系。显然,我们要买什么,工作多长时间……并没有给我们带来幸福。

 社会关系对幸福感的影响力更为持久,接下来才是收入。各种亲密关系,如家庭成员、朋友、职场、自身社团等等,或者作为一个志愿组织或宗教团体的成员,都使我们感到快乐。除了带来爱、支持和物质享受,这些关系定义了我们的身份——让我们感觉到自身角色的作用。这属于高度信任关系,人与人之间的信任是个人幸福的重要因素。离婚、丧偶和失业对人们的幸福感有显著而持久的负面影响。失业带来的伤害超过收入损失,因为它切断了个人的社会联系。失业率上升引起的不安,甚至会削弱在职人群的幸福感。

科林•艾什指出,佛教对“幸福感问题”分析的起点,就是“法”(Dhamma),即佛教世界观:苦(苦谛)——苦难遭遇、不满足,以及苦因(集谛)。它的近因是“贪爱”,即强烈的欲望或渴望,其起源是“无明(avijja)”。简而言之,痛苦来源于试图维持一种错误的身份认同感,它建立在对转瞬即逝的心理和生理现象的执著之上。

根据佛法的教义,我们承袭了一个根本性的认知错误——佛教称之为“无明”。它影响着人们的认知评价及情绪反应。在强烈的欲望、贪爱、依恋以及执著的驱使下,经常发生的情况是,人们选择的那些原以为能立即使自己感到快乐的事物,实际上并没有,也不可能带来真正的满足感。

佛教日常修行的目的,可以概括为两个字:止苦。痛苦是一种“没有得到满足”的意识体验,从这一点而言,它是一种“心法”,并且依因缘而生。而禅修是佛教修行的核心,其目标是训练心智,以最终达到缘起息止。正念禅修是一种“观照”的修行,即“成为觉知”,而非自动认同于情绪、感觉等等。禅修时,会使用各种简单方法以平静心灵,使意识或注意力变得更敏锐。从而,“缘起”的各个支分可以被观察得更客观、更详尽,并且观察会越来越精细。

当各种感官的觉受,渴望和厌弃、执著和困扰等妄念生起或消失时,只需保持检视,以减少它们的连续性和相互关联性。渐渐地,正念禅修者的心就会有能力摆脱那种根深蒂固的、习惯性的“信马由缰”式的运行模式。例如,当下感知的念头,会立即引生与过去记忆或未来目标的比较。“正念”使得被神经系统学家称为“自由意志”的训练成为可能。通过可能触发某种意识活动的潜意识前因的事先觉察,将原本自动、无意识的后续反应“切断”。如此,在有远见的“规划家”与短视的“实干家”之间,在长远利益与一时激起的诱惑之间,能够长久地维持更恰当的平衡。

另一种佛教禅修法门是,培育四种无条件及无限量的“善”心念,即四无量心:

(1)慈心(慈);

(2)悲心(悲);

(3)随喜(喜);

(4)舍离(舍)。

综合起来,它们特点如下:

(i)无差别地关注所有众生的福利;

(ii)不嫉妒;

(iii)消除憎恶和占有欲;

(iv)对己对人一视同仁;

(v)对自己的行为后果承担责任。

尽管如此,艾什警示:佛教的终极目标并非是获得幸福感,而是“息苦”。菩萨是救怙者:菩萨的慈悲誓愿,乃是救度一切众生离苦,而不是使众生感到世俗之幸福。因此,佛教亦可被视作某种形式的“消极功利主义”。

经济模型

朱莉娅•埃森指出,“适度”是佛教中道观念的精髓——既非过滥又非匮乏,指的是节俭。适度不应混淆于新古典经济学中狭义的“理性”概念。它包括对原因和可能采取行动的分析,以及对这些行动直接及远期后果的把握,适度——也意味着慈悲。

“自身免疫”并非指自我孤立,而是指自立和自律,以及承受外来打击和应对不可控事件的能力。使这些能力得以有效发挥的第一个必要条件是智慧,这不仅包含知识的积累,还包括能明智地使用它们的洞察力。第二个必要条件是完整的人格,这意味着道德高尚、符合伦理标准的行为,包括诚实、勤勉及非剥削。佛教的这些准则,显然注重的是心智发展。

泰国的“善地阿索(Santi Asoke)”佛教改革运动体现了一种特别的佛教经济模式的实践。各个阿索社区基本是依据“功德主义”的原则而组织起来,他们的口号“少消费,努力工作,多回馈社会”表达了其宗旨。

这里的第一个要点是,社区居民节制消费,方式为持守佛教戒律、共享公共资源并遵守环保公约——“四个R”(回收、再利用、修复、拒绝非环保)。许多居民在自检其“少消费”的实践时,都对由此导致的精神和物质世界之间的平衡和联系表达了认同感。阿索成员深切地认识到贪婪是污秽的根源,推崇“知足少欲”。当然,他们也注意做到遵照佛教中道,保持适度消费,既非极端禁欲又非极度奢华。

第二个理念,遵照佛陀的“欲望乃是痛苦之因”的开示,阿索成员倡导“满足于自己所拥有的”。“工作”是阿索社区的主要禅修方式。佛教修行者的常见形象是,静坐一处,闭起双眼、调整呼吸,当然,这只是禅修的一种方式。阿索成员同样持续不断地进行“开眼冥想”禅修练习,不管是在工作中,还是在与社区其他成员交往时。按照泰语“工作(gnan)”一词的本义,阿索社区对“工作”的理解是:它不仅包括维持个人生计的行为,也包括参加会议、诵经、进食、看电影、与邻居们聊天等活动。

第三个要点,“多回馈社会”,是无私或无我的训练,也是佛教的核心。以布施的方式做功德是泰国佛教徒的普遍行为,但是,阿索佛教徒并非仅仅对寺庙作供养。他们以多种方式为泰国社会物质文明和精神文明的进步而随分尽力。例如,他们经营素食餐厅和非营利性的市场,为泰国民众提供低成本的健康食品及其他有用商品,与此同时,推广功德主义的诸多理念。在“阿索道路”生活中,时间、能源以及资源密集度最大的外向型活动,是免费培训。

国民幸福总值(GNH)的概念已经获得了世界的广泛认可,这一概念是由不丹国王于上世纪80年代首倡,以回应彼时访问该国的西方经济学家们。这些经济学家称,根据国内生产总值(GDP)各项标准,他们将不丹视为“穷”国。不丹国王承认,按照常规的国家经济效益指标来衡量,他们可能得分较低;但是,他同时声称,若以幸福为指标,尽管只是坐落于喜马拉雅山脉中的一个僻静国家,他们却会获得高分。

GNH远非仅仅不同于GDP的另一种指标。 本文对此的展望是,GNH可以被视为在下一个阶段使用的指标,以评估经济发展的可持续性。GNH超越了GDP,也就是说,超越了仅仅衡量那类能够以金钱表征的价值。GNH是一项尝试,即制定一种指标,以囊括与我们这个星球上生命相关的所有价值,包括最微妙、最基本的一项——幸福感。此外,由于GNH将幸福感作为目标,它是佛教经济学框架中的重要标尺。

泰德曼认为,只要各国政府将GDP增长作为总体目标,则该国民众将被锁定在某一种循环之内——以牺牲社会和生态健康为代价而不断增加消费。只要工业机构被设定为以盈利为主要目的,并且,金融市场也仅仅以此为基础而对其奖惩,他们就会继续以不可能长期持续的速度从地球攫取价值。目前,创建可持续经济,意味着超越对各项政策进行渐进的调整,重塑新的经济、金融和商业模式:不但要实现技术和基础设施向“环保型”的跨越,而且要转变既定的规范,改变那些只顾及当前利益、忽视或者轻视未来的“游戏规则”。

不丹领导人以“四大支柱”定义GNH:经济发展、优秀的管理、文化的保存和自然保护。不丹通过将治理和文化纳入衡量指标,即把“质量”维度纳入经济模式,这种做法不仅顺应了全球经济的潮流,而且为各国开了先河。这一模式的优点是,既包括了GDP这一“最低标准”底线,又辅以“更高标准”为组成部分,从而共同构成GNH。这种模式有助于我们看清,如何将生成金融资本的努力与政策相结合,进而生成社会、环境及文化资本。

当面对相互冲突的各种利益时,该模式也可作为一种制定决策的工具。通常情况下,政治决策会以得失的权衡为基础。例如,当面临提供就业与保护环境的两难之选时,大多数政府可能会选择前者。上述GNH模型显示,这种权衡应当在某种价值等级序列的背景下进行。否则,决策者将会为了较低价值继续牺牲更高价值,为了短期利益而牺牲长期利益,进而导致阻碍可持续发展的投资。

如果GNH能够发展成为一项全面的工具,把与幸福生活相关的所有价值纳入其中,则会使政府部门避免做出那种基于狭隘实利主义的错误经济决策。

泰德曼提出,GNH与一种被称为“混合经济”的观点相合,这种观点认为,市场的力量能做好许多事情,但并不能包揽一切。这就要求政府和经济的所有参与者各担其责,并且,以更人性化的方式定义经济目标。新古典主义的“自由放任”原则已经错误地创建出一种“理所当然”的心态,同时,人们已经成为市场及其货币价值的“奴隶”。替代之法,并非重返僵化的计划经济及闭关锁国,而是另行一种量身订做的经济模式,以适应人类社会及生活自身。

我们需要高效的市场和集中的领导。中道并非意味着折衷或“次优”的解决方法。相反,它意味着,在经济活动的所有参与者中,前瞻性地营造出一种责任感,由此,获得双赢成果的协同联盟会自然地形成。经济历史表明,健康经济体和实际的健康社会通常拥有一种混合经济,因此,市场和政府在动态平衡中合作共事。当前,人类面临的挑战,是创建一种可持续发展、并且能给所有成员带来福祉的经济体系。

乔尔•马格努松认为:通过日常的正念修习,我们可以打破那种病态的、“驴推磨”式的行动与思维模式。我们对行动和想象之间的真实相互作用方式变得警觉,并且对行为和动机的含义形成了清晰的理解。正念是一种“完全”的思维状态,没有过多负担,思维明晰、开放,且直接专注于当下的任务。通过长时间的实践培育,正念使我们保持觉知,不再困于妄念和执著,并直接聚焦于我们的日常任务。这里所说的“任务”并非随机出现,它们的指向是为人类和生态带来福祉,并且在体制和制度变革中发挥作用。

具备了适当的正念,人们可以着手以下的艰难工作,即重组关键的经济机构,以引领经济活动走上新的历程,从而导致系统性的变革与更健康的民生。正如,随着时间而演化,一系列具有资本主义特性的机构,组合发展并形成为一套完整的经济体系,某“正念经济”的新机构也将及时演变成为一种新体系。具备了适当的正念,系统性的变革将会作为下列过程的结果而发生:它出自于当代资本主义体系,又远离后者,但并不是像资本主义的众多批判者所鼓吹的那样去推翻该体系。

 马格努松认为,“正念”经济以每一名个体所做贡献的公平和公正的价值为基础。人们享有不受骚扰,或不受种族、性别歧视而工作的权利,以及有尊严地生活的权利,这些权利对于衡量社区的整体宜居性极为重要。人们是其所在社区的“成龄”成员,并在经济运作中扮演主动、四维度的角色——雇员、消费者、企业主和公民。正念经济中,作为雇员,人们通过为基于社区的非资本主义企业工作赚取收入;作为消费者,他们的收入同样花费在此类基于社区的商贸企业中,企业运营的指南是基于核心价值的原则。

这些企业之所以能“基于社区”或以社区作为基础,是由于它们为该社区中的成员所拥有。通过成为企业所有者,人们拥有了制度所保障的企业管控权,即,他们以民主的方式管控企业各项活动。这里,“管控”的意思是,以一个具有“正念”的经济公民的身份,主动地参与企业的决策过程。在资本主义制度下,人与企业的所有权相分离,而在正念经济中,人们被赋予了所有权,以及同样与之相伴的各项权利和责任。

马格努松强调,正念经济社会可以采用“B型公司”作为社区公司的一种模式,这里,“B型”的含义是“利益型”(Beneficial)。“B型公司”是相对较新的企业模式,其设计宗旨,一方面是为了满足社会和环境规范的特殊需求,同时也为了创造某种社会变革运动,从而将“股东”的各项利益制度化。这里,“股东”不仅包括投资者,也包括雇员、客户、他们的社团以及环境。

通过将其产品与其他B型公司的品牌保持统一,B型公司的利益相关者发出了共同的声音。B型公司使其价值观在各种管理文件中明确地得以体现,以确保——即便投资者、管理者及员工变更频繁——这些价值观仍将保持不变。要成为一家B型公司,该公司必须首先通过严格的测试或评级体系的评估,包括对环保措施、雇佣措施、采购政策以及其产品是否对社会有益等的评估。

另一种可能性,是创立“合作社型”的社区公司。一旦成为合作社型公司,公司的章程及细则可以规定,公司遵循ICA(国际合作社联盟)所制定的合作管理规则。所建立的合作社实质上可以说是一种非资本主义性质的公司,因为它不具备以利润为动机、所有权和工作的社会分离以及强制性增长等特征。这类公司的动机是服务社会,整合企业所有权和工作,不盲目追求增长。合作社亦可将其民主型的所有权及控制权扩展至该社区中受公司运营影响的全体利益相关者,包括员工、消费者、供应商及周边社区的成员。

组织措施

布朗温•里斯和塔马斯•亚葛西斯观察到,西方社会的许多机构具有高焦虑特征,这导致了员工缺勤率增加以及身心交瘁。这一问题可部分归因于:现代管理策略的分裂性,给越来越多的个体带来孤立感,并且,往往因过度使用现代技术,人们与自身感官世界失联,从而被孤立。

里斯和亚葛西斯提出一种世俗化的佛教心理训练方法。这种方法与行动研究方法相结合,可以使接受训练者认清“权力”(译者注:此处的“权力”,指的是企业或社团中个人所感受到的“无形”的控制力或统治力)的要点及本质,进而在“授权式”的现代组织中释放出创造力以及团队意识。创建一个“反省基础”,是这一工作的关键,它使接受训练者对事物的认知,从“某件事是原因,另一件是它导致的结果”,转向“一切事物均为复杂的因果链中的一环”。为实现这一转变,个体所面临的挑战是:认识到正是以他或她的行为为条件,其人所在的企业或社团才能以现在这种局势存在。达到这种认知之后,个体的行为就会开始趋向如下转变:对个体存在于其中的,相互渗透、相互依存的人类活动领域,承担更为充分的责任。

这一方法根本的概念性原则总结如下:

(i)建立反省基础

反省基础,指的是接受训练者“探究”自身的身体及情感,参与者在指导者的帮助下对此保持觉知。这种探究之所以重要,是因为觉知和慈悲将在此被唤醒。该区域,尤其是它具有的“基础”,会将人们带入并保持在相互的关联之中。

(ii)激励“具备觉受”的状态

在此阶段,采用一种觉知训练,激励参与者尽其所能地感受当下的状态。到这一阶段,我们可以说,“炼金炉”(译者注:这一心理训练方法被其提出者称为“炼金炉”方法)已被建立起来。

(ⅲ)反省

反省是某种类型的过程,激励参与者对自己与职场、工作之间联系的某些方面进行反思。例如,在某一商学院,训练小组中会以诸如“是什么原因导致你接受教育”之类的问题引导参与者进行反思。问题本身相当简单,但若是在反省基础的背景中被问及,个人最深层的价值观可能会显露出来。接下来,在对话过程中,可以对其他组员提出前述问题。

(iv)对话

一旦建立起反省基础,对话可在一个大组,或在几个小组中进行。“探究”要在实际状况,即在当下存在的那些情感、伦理状况中展开。不能认为,在探究可以推进之前,一定要建立起完善的反省基础。

里斯和亚葛西斯清楚这种方法的长处,即这种方法可能找到各种途径,沿着它们,我们的探索会比使用语言途径前进得更深。因为觉知训练是在情感、身体以及智力层面上运作,因而,可能找到各种沟通方式,这样就可以削弱常见的西方式的、对任务型产出的追求。因为,人际关系比产出更为重要。在鼓励相互探索个体经验的一种开放式方法中,多样性是受欢迎的。“超越”被理解为一种自我超越,是对我们生命的相互渗透与联系的,一种高度的、日益增进的理解。

劳伦斯•凡•登•穆森贝克强调正念对商界领导人的重要性。他认为,引领自身需要精神自律。人人皆有以自我为中心的倾向,诸如贪婪、嫉妒、贪图物欲及寻求认同感。佛教徒认为这些想法和情绪是负面的,需要通过禅修来训练心智,减轻这些不良倾向。第一步就是正念,即当不良的想法和情绪开始侵染大脑思维时,个体能够有所觉知。

凡•登•穆森伯格认为,利润和竞争是企业必须面对的两个基本问题。利润是企业生存的一个必要条件。然而,如果领导者认为,企业的唯一目标是利润最大化,那么,这就是一种错误的观点。利润是一项让企业客户、员工和股东获得满足后的结果。企业领导者必须迎接平衡这些利益的挑战,重要的是全局观念,企业要对其造成的长期影响承担责任。

非乌托邦思维

朱莉•尼尔森提出,我们对任何乌托邦式的主张,都应持某种开放的怀疑态度。我们很难相信,任何一类机构——企业、政府、非营利组织、地方公司、社区、家庭或僧团,会具有一种本质的“属性”,使其自觉地以服务于人类和生态为目标。制度、体系或规模的完善,并不能奇迹般地去除人类的弊病、贪欲及苦难。但是,任何时刻,我们均有机会做出回应。佛教的一大重要贡献,在于提醒人们“无执”,并警示我们不要认同于“人我对立”的思维。将这一理念用于对治经济上的困难时,并不意味着无动于衷,亦不意味着必须放弃对各种变革的尝试,包括通过当地社区所采取的尝试。佛教的“中道”教义也鼓励我们,对“自以为是”的种种诱惑保持警觉,同时,以更为开放的态度,广泛、深入地投入到企业、政府以及更为广大的世界。

佛教经济学的首要目的,并非是建立一个自己的经济体系,而是将它视为一项替代策略,可以随时用于任何经济环境中。佛教经济学使佛教徒和非佛教徒共同受益,这是因为它创立了一种解决可持续民生问题的方案:在导向解脱的顿悟——“无我”的基础上,通过修习无贪、非暴力、关爱和布施,减轻人与一切有情众生的苦难。

 

【注释】

①亲社会行为又叫积极的社会行为,它是指人们表现出来的一些有益的行为。人们在共同的社会生活中经常会表现出类似这样的行为,比如帮助、分享、合作、安慰、捐赠、同情、关心、谦让、互助等,心理学家把这一类行为称为亲社会行为。亲社会行为是人与人之间在交往过程中维护良好关系的重要基础,对个体一生的发展意义重大。

②外溢效应是指外商直接投资对东道国相关产业或企业的产品开发技术、生产技术、管理技术、营销技术等方面产生的影响。

③指在实际经济活动中,生产者或者消费者的活动对其他生产者或消费者带来的非市场性影响。这种影响可能是有益的,也可能是有害的,有益的影响被称为外部效益、外部经济性或正外部性;有害的影响被称为外部成本、外部不经济性或负的外部性。

④社会比较理论是美国社会心理学家利昂•费斯汀格(Leon Festinger)在1954年提出来的构思,指每个个体在缺乏客观的情况下,利用他人作为比较的尺度,来进行自我评价。费斯汀格指出,在向上的社会比较中,跟那些更社会化的人比较;在向下的社会比较中,作逆向比较。社会比较理论解释人们为什么嚷着模仿传媒中的典范。社会比较可以为个体提高自信心,并且成为合理自我完善的基础。可是,当比较建立了不实际的标准,这些功能都会失效。

文章来源:

http://laszlo-zsolnai.net/content/contributions-buddhist-economics

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翻译:歌者

一校:永丹卓嘎、明心

二校:圆阳、圆言

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