为何佛教与西方社会彼此需要  \ 

佛教禅修实验

佛教禅修实验

Experiments in Buddhist Meditation

 

作者:尚塔·拉特那亚卡

by Shanta Ratnayaka

 

 

作者介绍:

尚塔·拉特那亚卡(Shanta Ratnayaka)教授曾获斯里兰卡贾亚瓦德纳普拉大学荣誉学士学位,此外,他还获得美国西北大学硕士学位和博士学位。目前,他是乔治亚州立大学世界宗教学教授。拉特那亚卡教授是一位杰出的学者,致力于在学术团体和其他组织中推广佛教和其他亚洲哲学知识。他目前是美国(东南区)亚洲研究协会候任主席。

 

1、多样性与历史

纵观历史,瑜伽、昆达里尼、超觉静坐、苏菲、禅、奢摩他以及内观、四念处等禅修传统林立纷呈,它们以各种各样的方式吸引着性情各异的人们。这些传统代代相传,从未荒废,因为它们对人类有利益。虽然都是禅修,但功效不同,而且效果良好,因而吸引了世界各地的人们认真参与。在这些禅修传统中,瑜伽、昆达里尼和超觉静坐源自印度教,苏菲源于伊斯兰教,其他则源自佛教。

 

其他的犹太教、基督教和耆那教等也有不同的禅修方式,但它们并没有像上述这些禅修那样被广为修习。禅修不仅仅是一两个宗教的修行之道,而是许多宗教的共同修行方法。甚至有些哲学流派,如吠檀多体系,也在体系内部强调禅修。本次研究的范围仅限于佛教内部的禅修。

 

禅修的历史已超越已知的人类历史。根据考古学家的说法,在印度河流域文明中曾发现过一尊瑜伽者的雕像,这证明瑜伽练习可能在第一个印度文明时期就已经存在。从那以后瑜伽和其它形式的禅修就成了印度教的核心修行方式。佛陀传记中详尽地记录了那些高级瑜伽行者的行为,也正是从他们身上,乔达摩·悉达多学会了瑜伽修行方法。在这些早于佛陀的上师中,有些人已经获得了四禅八定的境界,在入定的状态中,他们可以产生不可思议的神通。在这些上师的教导下,悉达多在短时间内掌握了禅修的教义。这些大师甚至想让他担任教职,但是悉达多拒绝了他们的提议,他运用这些禅修技巧进行了进一步试验,并继续深入探索。悉达多能够成为觉悟者,正是这些试验的结果。与那些在佛陀指导下进行修行的佛教徒有点类似,伊斯兰教的苏菲派修行者也声称,他们的禅修恰好开始于伊斯兰教创立时期,那时先知穆罕默德亲自进行过禅修练习。

 

显然,每个宗教都有源远流长的历史,宗教内部的禅修历史同样如此。佛陀教授他的门徒,门徒们又教授自己的弟子。从一位大师到另一位大师,他们对原始的修行各有各法、各有各解。当佛教被中国人、日本人、西藏和东南亚人接受,便融入了他们各自的方法和理解。日本禅宗和西藏密宗就是佛教禅修得到拓展的好例子。再次声明,本次研究的范围不允许我们去讨论佛教禅修源远流长的历史。在此,我们将集中探讨一些实验和评论,相较于禅修的历史事件和发展历程,这对我们现在的生活可能更有用。

我们已经注意到,悉达多在成佛之前就已经修成了禅定,并基于此开发出各种神通。这种方式的禅修就是所谓的“奢摩他”,通过平静思绪和培养聚精会神的能力,人的心识可以到达禅定的境界。所以,奢摩他禅修来自于佛教之前的修行方法。真正让悉达多成佛的是他自己对禅修所进行的试验。这种禅修类型被称为“胜观”、或“内观”(Vipassanā),意味着对实相的洞悉或者领悟。Vipassanā是巴利语,它所对应的梵语是(vipaśyanā)。正是通过“内观”,一个人可以达到涅槃的境界,即获得彻悟或达到佛教的终极目标。一个人即便掌握了“奢摩他”,并不意味着已经获得涅槃,他必须修行“内观”才有机会获得涅槃。“内观”的一个必不可少的步骤是“四念处”(“正念”或“觉知”)。通过“四念处”,禅修者可以觉知到生命的当下、身心的每一个变化。这种觉知对洞悉物质世界或心理现象十分必要。

 

2、试验

最近,本文作者与詹姆斯·W·博伊德教授在科罗拉多州立大学做了若干试验。我曾一度向博伊德博士建议,他应该禅修——对“感受”的禅修——不仅仅指生气或焦虑这些粗大的感受,而是所有心理或生理感受,如快乐或痛苦。

 

以下是我的指导:觉知感受,是“四念处”中的“受念处”。比如:吃冰激凌时享受它的味道,这是“味受”,对感受的觉知——不思虑他物或神游别处,让你的思绪集中在吃冰激凌这个行为以及品尝它的味道上;对吃冰激凌这个行为的觉知,属于“四念处”中的“身念处”——即对身体、动作的觉知。

 

以“四念处”完成吃冰激凌这个行为,可以引发对现实最高程度的觉知——在吃冰激凌的时候,人们可以超越日常的生活模式。顺便提一下,不一定非要以双腿盘坐的跏趺坐式吃冰激凌!其实,这样的禅修,谁都可以尝试。

 

博伊德博士同意了。当他通过吃冰激凌完成“四念处”禅修后,他坐在电脑旁记录下了他的经历:我有意选择了最喜欢口味的冰激凌,舔了两口,我很快觉知到我的舌头,和它上面冰凉的冰激凌味道。我试图敏锐地观察对味道的反应,最后发觉,当吞咽时,我就会有一种想要更多的欲望;当我试图继续去觉知对那种味道的执着时,我意识到了三次;当我对这种欲望投入关注时,它便在某种程度上得到了减轻。当我问自己是否还想再吃一口时,那种渴求感便已不复存在了。然而,尽管是面对诸如冰激凌这样诱人的东西,习惯性的开小差还是让我的思绪无法专注地保持觉知。

 

博伊德教授用他最喜爱的冰激凌,进行了“四念处”的禅修练习。就这一次实修的体验,我和他谈起了佛教哲学。在分析博伊德教授的体验时,我们谈到了一个哲学观点,即:“我想成为观察者”。在“四念处”禅修中,禅修者意识到“我”和“观察者”之间不是二元对立的关系,“观察者”和“我”是一体的。当禅修越来越深入的时候,禅修者认识到,感受和观察者之间不是二元对立,感受本身就是“我”或“观察者”。“四念处”禅修可令感受的过程了了分明,此时感受者消失了。当感受者、观察者或自我消失之时,禅修者开始接触到生命的迁变,以及万法存在之流。从宗教的角度而言,这一层次很不简单!如果达到了这种禅修境界,那么对人生和世界都会秉持正确的态度。

 

上面博伊德博士的试验中提到,当他反问自己是否还想再吃一口时,那种渴求已经不复存在。这是他从这次特殊的禅修中,体验到的第二个哲学观点。通过吃冰激凌时禅修“四念处”,他亲自观察到对冰激凌的渴望如何消退。他克制了自己的欲望,至少是对冰激凌的欲望。另一方面,他并不讨厌冰激凌,所以他对吃冰激凌秉持了正确的态度。

 

经过这次禅修体验之后,博伊德博士说他的教学能力得到了很大提高。禅修前,他只是依据书本教授佛教,但禅修之后,他以自己的亲身体验上课。以前他只会用书本上学到的知识谈论佛教哲学,但现在能通过自己的理解来教学。把“四念处”禅修用到佛教之外的其他教学领域时,他亦发现颇有成效。

 

我和博伊德教授做过的另一个试验——行禅。我让他在走路时觉知自己的双脚。我慢慢地指导他注意脚从地面抬起、脚在地面上移动、以及把它们放回到地面上的感受。在这个练习中,他必须持续不断地关注行走,也就是脚的移动情况。这次练习之后,博伊德博士在电脑中将他的经历做了如下记录:我很快意识到我得放缓脚步。当脚放在柏油地面上时,我开始觉察到脚底的感觉;最终我可以觉知到双脚在交叉做弧形运动。当我观察自己行走时,有序感油然而生,同样升起的还有脚压住地面的感觉,以及提脚时的轻盈感。再后来,又产生了对运动和重量的强烈觉知。

 

通常情况下,尽管每个人每天都要走路,却丝毫不会注意到这样的细节。只有当一个人开始留心时,才能注意到走路时的微小细节。同样,当一个人全面留意时,就能注意到日常生活中的所有动作。

 

观察肢体动作后的下一步就是观察思维运作。禅修者开始观察自己的念头,这与他(她)觉察到双脚的运动如出一辙,他(她)开始觉察到每一个念头的升起、持续和消失。由此,生理或心理的无常性开始展现在禅修者面前。观察到这些特性就叫做内观。通过这种方式,四念处引发了内观。内观禅修的进展依赖于四念处的禅修,而一个人的证悟之路又依赖于内观。

 

尽管四念处、内观或禅可以通过行走或其他姿势练习,但人们通常认为坐姿是禅修者的最佳姿势。一提到禅修者,人们心里浮现出的画面必是跏趺而坐的参禅者形象。跏趺坐之所以受欢迎有好几个原因,其中,印度的文化和历史背景是主要原因,印度人结跏趺坐是一种习惯。《大念处经》[1]特别提到了这种坐姿,它是某些禅修的准备姿势,比如数息观(安般守意)。很明显,禅修者结跏趺坐的时候,肺叶会完全舒张开,脊椎也会保持挺直,这有助于脑、肺的自然运行。而且,对禅修者而言,这是一个稳固的姿势。当心越来越平静时,人会昏昏欲睡是不足为奇的。但即便睡着,禅修者也不会受伤,因为他的坐姿非常稳固。我们可以想象一下,如果一个人在行禅中昏睡过去会发生什么事情。因此,坐姿,尤其是跏趺坐,对禅修者来说是一个稳固、平衡的身体姿势。

 

  1. 心理学

我们一直在谈论古代教典的教义和传统修法。在此,我们必须清楚现代研究者在禅修领域都做了哪些研究。首先,现代研究者们已经认识到禅修者的大脑功能和非禅修者有所不同。而且,禅修者的大脑不会受到惯性思维的支配,而非禅修者则多是大脑惯性思维的受害者。请看下面两个实验。

 

禅修的脑电图分析

1963年,东京大学神经精神病学系的笠松明(Akira Kasamatsu)博士和肥田富雄(Tomio Hirai)博士展示了一份有趣且独特的禅宗修行研究报告。此报告呈现的是,十年中对禅宗大师们脑电波或脑电图的研究结果。脑电图记录表明,一位熟练的禅宗修行者在开始禅修90秒后,脑电波波型开始有节奏地放缓,这种波被称为“阿尔法波(α波)”。这种慢波出现时禅修者的眼睛是睁着的,并会随着禅修持续下去;30分钟后,“α波”频率是每秒七到八次。即使在禅修结束后,“α波”还会持续几分钟。最有意义的地方在于,这种脑电波明显和睡眠、正常走路时、以及催眠状态下所呈现的脑电波有所不同,并且在那些禅修境界不高的人当中也不常见。换句话说,它意味着一种不同寻常的意识状态;虽然在修行者的主观汇报中,它好像没有那么独特或非同寻常。我们还发现,禅宗大师评价禅修者进步大小也与此人的脑电波变化情况相关。

 

这项研究的另一个发现与所谓的“α波”阻断与适应有关。为了更好地了解这些现象,我们可以想象一下,有一个正在安静看书的人突然被一声巨大的噪音打断。如果同一个声音在几秒钟以后又出现,他的注意力就会再次分散,只不过不会那么强烈,也不会持续那么长时间。如果这个声音每隔一段时间就出现,这个人会继续看书并慢慢忘记那个声音。一个普通的受试者闭眼时,其脑电图会出现α波;而一个声刺激,比如一个巨大的噪音,一般会让α波消失7秒钟或更长时间,这种现象就叫α阻断。在禅宗大师的身上,第一次噪音所产生的α阻断只会持续2秒。如果噪音每隔15秒重复一次,我们发现,在普通受试者身上,到了第五次就看不到α阻断了。这种α阻断的减弱被称为习惯性适应。只要这个噪音有规律地频繁出现,普通受试者身上的α波阻断就会持续下去。然而,禅宗大师的身上却不会出现这种情况。噪声第一次出现时,他的α阻断持续2秒,第五次出现时还是持续2秒,到了第二十次时依旧是持续2秒。这意味着禅宗大师能更清晰地觉知周遭环境,这一结果似乎与禅修时高度专注是矛盾的。一位大师曾将这种精神状态描述为:注意到街上的每一个人,但不会因情绪滞留加以回望。[2]

 

脑电图记录只是现代的试验研究之一。心理学在当今世界起着重大作用,而禅修从本质上来说属于心理范畴。因此,我们有必要把现代心理学和佛教心理学进行简要的比较。佛陀开示说,“万法唯心造” [3],愉悦与痛苦、快乐与悲伤、进步与退步,简单来说,整个人类文明都是思维的产物。个人的未来,乃至整个人类世界的未来,都依赖于我们思想意识的力量。《佛教禅修与深度心理学》[4]一书对意识的作用做了很好的阐述:如果基督教的基础是上帝,那么佛教的基础就是心识。

 

从佛教的观点来看,心识或意识是我们存在的核心。愉悦与痛苦、善与恶、时间与空间、生与死这些概念,如果离开人类的觉知或思考就毫无意义了。上帝是否存在?存在是精神第一性还是物质第一性?我们仅存活几十年还是会永恒?从佛教观点来看,这些都是次要问题,我们可以确定的一个最重要的事实是,意识体验确实存在,因为它贯穿了我们的日常生活。因此,佛教关注的是心识。快乐与悲伤、愉悦与痛苦只是心理体验。[5]

 

接下来在比较性质的评论中,我们代表的是西方心理学家。佛教心理学,包括其禅修应用,都不重视方法论,而西方心理学却给予其最高地位。比如,俄亥俄州立大学教授约翰·马拉斯卡在美国心理学大会[6]上发表报告指出,为了得到男性和女性的数据,他们对1282名女性和749名男性进行了电话调查。而在禅修领域,通过这种方法对人类意识得出的结论,被认为是无根据或不可靠的。通过对这些男士和女士进行电话采访,心理学家确定女性遭受的痛苦比男性多。相应地,女性体验到的痛苦:如悲伤、愤怒、焦虑、不安和身体上的疼痛比男性高出30%。男性和女性之间的比较进一步表明,女性感受到的悲伤与愤怒比男性高出29%,焦虑比男性高出30%,不安比男性高出38%,身体疼痛比男性高出36%。

 

这些数字在统计学上非常可靠。例如,在职场中,我们可以根据所招聘的男女人数采取预防措施,以避免由于痛苦带来的负面影响;制药公司可以把注意力更多地集中在女性客户身上,出售解除痛苦的药给她们。这样的研究结果可以运用到各种实际情况中。由此,我们可以了解西方心理学研究的方法及其应用模式:对一定数量的人群进行调查,分析他们的答案,得出结论,并依此指导实践。这种研究方法及其应用不考虑个体差异和个体基本需要,尽管其结论是根据30%和38%这样的数据(这些数字无疑吸引读者)所得出的;但实际上,悲伤或愤怒发生在个体层面上,治愈它们也只能通过个人努力,而不是一大群男人或女人集体协作。尽管这类心理学研究已做得足够多,但依旧不能帮助更多人消除悲伤、愤怒、焦虑或不安的情绪。

 

此外,当代心理学家把诸如愤怒、焦虑等心理特征看作是人类的正常特征。只有当这些心理和情绪逐渐变成一种疯狂的状态时,才需要接受病人的治疗和照顾;否则,它们还会被认作是人类的正常状态。受此影响,身担重任的人与社会领袖辩称,愤怒甚至战争都是合理的。与此不同的是,禅修是以个人为基础的修行,可以调整各种心理状况。

 

  1. 心理疗法

现在,认知疗法已经成为心理学最主要的成果之一。对此根本不用大惊小怪,因为精神生活是生命的重要组成部分,甚至我们的身体也是由心运作的。为了过上幸福生活,我们要保持心理健康。禅修可以保持心理健康,而且它也可以作为心理疗法来使用。有几个案例是研究佛教在心理学中的运用,在这些案例中,禅修帮助病人克服了心理问题。

 

下面这个例子所运用的就是觉察自己情绪的禅修(受念处)。如前所示,这种禅修方式在《大念处经》中有所教授。当人们觉知到心灵表层的情感后,慢慢地就能认识到心灵深层隐蔽的情感。用禅修的方法认知情感,人们就可以控制自己的情绪,有效地管理它们。请看下面的研究案例:

在一次小组治疗课上,一位被诊断为患有内源性抑郁症,二十二岁的已婚妇女绝望地表示,她对任何事情都没有感觉,情感一片空白,唯一的感受就是阴暗和抑郁。她得到近距离观察自己各种感受的指导,在静坐观呼吸的时候,在日常生活中,尽可能多地去观察,并仔细、准确地认知自己感受到的任何情绪。

 

接下来的几周,她越来越发现愤怒是自己的主要情绪,这样她就从婚姻关系中发现那股愤怒的来源。然后她慢慢意识到,好几个月以来她一直误解了自己的情绪,她错误地认为自己一直备受抑郁的煎熬,而实际上她的情绪中存在强烈的愤怒、敌意、自卑和失望的成份。意识到自己一直以来给这些情绪错误地贴上了“抑郁”的标签,禅修让她有机会去识别其它情绪。不久,她重新找回了人类的各种情感。她的抑郁症消失了,对自我形象的认知、以及对自己感受的理解也大有改善。[7]

 

如前所述,从现代心理学的观点来看,愤怒、焦虑及其它情感是正常的人类特质。但佛教在这个问题上的观点不同于现代心理学。佛教将愤怒、贪欲、淫欲、妄想、嫉妒以及许多这样的人类特质看作不正常。因为人们还未开悟,所以才与这些不正常的特质共存。因此,在正常人是什么样这个问题上,佛教心理学和现代心理学有着巨大差异。对一方来说是正常的情况,在另一方看来却是不正常的,反过来也一样。看看西方研究者是如何理解(而不是误解)和表达这一差异,会很有趣。例如,有人这样陈述:“尽管我们西方人往往从负面角度看待所谓的‘看破’,但对生命感到失望或以厌恶、厌离的态度看待生命却是佛教的核心观点,也是佛教徒所追求的。”[8]

 

  1. 再谈禅修

为了在证悟的道路上有所进步,即使是一个正常人,也需要禅修疗法。如果一个人满足于日常的、已经习惯的世俗生活,就不会尝试着走上一条宗教道路,或者进行禅修体验。我们应该能注意到,正常、心智健全的人会从禅修中获得更高的利益。这些人禅修并不是为了改变不正常的心理状态,而是想通过禅修获得人类可能达到的最高精神目标。因此,现在我们必须回到《大念处经》去获得进一步的指导。除了“身念处”和“受念处”这两种禅修,经中还教授了另外两种禅修方法。觉知到自己的心念叫“心念处”;觉知某些特质,如执着、仇恨、爱和慈悲等,叫“法念处”。

 

如果我们看一看四念处——身、受、心和法(身念处、受念处、心念处和法念处),就会发现它们一个比一个更细微。相较于受,身是粗大的;相较于心,受是粗大的;而相比较于法,心又是粗大的。当身体静止不动时,就容易专注于受;当身体和感受静止下来,就容易专注于心;而当身、受、心都安定下来时,就容易专注于法;如果要觉知心和法必须有某种程度的专注。很明显,静坐能够帮助人认识并看清自心,而自见其心是禅修的一个必要步骤。从教义的角度来说,这就是为什么跏趺坐如此吸引禅修者的原因。

 

然而,我们也不能过于极端,执着某种坐姿或跏趺坐不放,似乎禅修就必须如此!其实任何姿势都可以获得涅槃。就拿之前提到过的禅修方法来说,一个人没必要盘着双腿吃冰激凌。不仅对身体,受、心、法的觉察也可以在其它姿势中进行,躺着、站立和走路时都可以。请认真研究以下几个例子,以便确定在禅修中获得成就并非必须采用坐姿或其它姿势。

 

《胜义灯》中的《长老尼偈注》中有这样一段记载,特利卡在厨房里烹饪时,通过观察平底锅中的菜叶获得了证悟[9]。当这一切发生的时候,她不过是一名普通的世俗妇女,被家务琐事所围绕。根据《偈注》的记载,有一天巴答吒拉在倒洗脚水时,观察到水是如何流向地面又渗进泥土里的,这一场景让她向证悟敞开了心扉[10]。有一次轮到莲花色比丘尼打扫经堂,干完活后,她盯着经堂里亲手点亮的那盏灯看了一会儿,经由外界的这盏灯点亮了她内心的灯,由此成就了阿罗汉果[11]。某天,护法长老尼返回自己的寺院时,因为年事已高、身体羸弱而跌倒在路旁。通过观察自己摔倒的过程,她成就了阿罗汉果位[12]。《胜义光明》的《经集注》也有类似记载,瓦拉纳西的一位国王看到他的王后在捣用来制造香粉的檀香木时,手上戴的许多手镯摇来晃去,由此他获得了证悟[13]

从上述例子中,我们可以学到一条重要的经验,那就是成功的禅修没有一个固定的姿势。尽管巴答吒拉是站立的,护法长老尼跌倒在地,但是他们的身体姿势并没有妨碍他们获得证悟。人们可以躺着参禅,正如可以走着、站着、坐着参禅。当我宣称卧禅也不失为一个正确的姿势时,我的朋友会把它当成一个笑话,认为这是一种懒惰或是装模作样的修法。其实任何一种姿势乃至身体动作,例如腹部的起伏、手臂和腿的弯曲或伸展、吸气和呼气、甚至眨眼,都可以进行禅修。修行人可以在身体运动或者静止中保持觉知或正念。任何一种姿势对禅修来说都是可行的。我们经常援引的《大念处经》中也有这方面的教言。

 

……前进、返回时保持正知,向前看、向旁看时保持正知,屈、伸(手足)时保持正知,持桑喀帝、钵与衣时保持正知,食、饮、嚼、尝时保持正知,大、小便利时保持正知,行走、站立、坐着、睡眠、觉醒、说话、沉默时保持正知。[14]

 

在这里,佛陀教导禅修者在前进、后退、直视、环顾以及屈伸手、脚或身躯、穿衣服、佩戴饰品、吃饭、饮水、品尝、如厕、行走、站立、就座、睡眠、躺卧、觉醒、谈话和缄默时,都要保持觉知。简言之,《大念处经》教导我们,一个人要随时保持觉知。很明显,对身体的每一个动作,我们都要保持警觉。自始至终,我们要在生活中对每一个动作保持觉知。

这些类似的例子和经论都向我们证明,禅修时不需要指定一个特别的禅修对象。任何对象或事情都适合禅修。这个世界的特性会体现在每件事物中、每个行动上。当一个人的心识足够锐利时,就能够领会万法的实相。这就是禅修对心的作用,专注的心识能够产生洞察力。

 

就像那位著名的物理学家观察下落的苹果一样,万有引力的作用无处不在,那个苹果也不是迄今为止唯一掉落在地之物。但是科学家的智慧和观察力恰恰在苹果落下时成熟了,他运用智慧对这一现象进行了观察,对那个自然界中的特定事件投入了足够的关注,这令他洞察了一个普遍原理。

 

禅修观察有同样作用。

 

任何东西或事件,如手镯的晃动或灯盏的火焰,都可以成为禅修者参禅的对象。根据禅修者善根的成熟状态,任何景象、声音或事件都能带来开悟,令其见到世界的实相。

 

设定时间表是为了保持秩序,但是禅修没有必要设定时间表。一些禅修者制定了时间表,比如早上设半小时,晚上半小时。另有人可能会把时间延长到一次一小时、两小时、甚至三小时。还有一些人,他们的禅修时间比上面还要长得多。修行者会制定这样的时间表,一些禅修导师也会设定类似的时间表。但事实上,佛陀没有制定过这样的时间表。每日设定固定的时间段练习好像对禅修并不奏效。我们的身体姿势无时不有,我们的心也一直处在活跃状态。这样的话,受和法就会常常出现。因此,四念处其实随时都在发生。而且,因为我们已经了解坐姿并不是唯一的禅修姿势,所以人们随时可以禅修,没有必要非得在某个固定的时间段。

 

关于禅修是不是需要一个安静的地方,我们采取中道,也就是保持不偏不倚的态度。安静对于保持心灵宁静很有帮助,宁静的环境让思绪变得平静。然而,并不是说只要有声音或发生某情景就会干扰禅修。任何声音或场景都可以作为参禅的对象;鸟儿的鸣唱或者飞机的轰鸣也有可能打断一颗禅修的心。然而,在这种情况下,觉知力可以将这类杂音融入禅修。当声音藉此成为心的一部分,便不再是来自外界的障碍。声音和内在思想并不冲突。以这种方式禅修,内在思维和外在声音之间的对立会在禅修者的意识觉知中消失。当然,持续的干扰很难处理,但是对已经安住于觉知和正念的禅修者来说,声音或场景不会造成太大困扰。

 

同样,人们也没有必要每次参禅都拘泥于一个特定的房间、座位或环境。有些人会依照一些具体的模式为自己准备禅室或禅堂。对于四念处来说,这并非那么不可或缺。森林、野外、滨水区、房屋、神殿、修道院、城市、街道、车上或其它地方都可用于让人提起正念禅修。

类似于坐禅,行禅时也并不需要特定的行走路径。隐居在密林中的瑜伽士们会为行禅开辟一条道路。这可以理解,在森林里这是必须的。不过,当人们远离森林的时候,就没有必要设定一条特别的禅修路线。不论室内还是户外,都可以很好地行禅。但不管在哪里行走,人们需要的都是对走路这个动作保持觉知。

 

固定的时间表和固定的地方展示了一些禅修者如何形成习惯。这些习惯可能会让人陷入僵化老套的行为模式中。人们会在生活中慢慢形成一些自己都没能意识到的习惯,而通过正念,如前所述,人们可以尝试从这些无意识的习惯中解脱出来。如果禅修者不这么做,反而依禅修产生新的习惯,并进而被其束缚。那么这些新养成的习惯就无法让禅修者从旧习惯中解脱出来,相反,这些无意识的习惯还会不断发展壮大,给禅修想要达到的目标带来负面影响。一颗被习性缠绕的心只会增长执着而不是自在。这样的心迟钝沉闷、远离清醒!而只有敏锐的心才能看透实相。

 

当心变得迟钝或沉闷的时候,它就无法安住于实相中。值得注意地是,如果运用不当,禅修本身也会使心变得迟钝。

当我们还是孩童时便学会了走路,走路成了我们的习惯。但习惯性的走路不是禅修,只有去觉知走路这个动作时才是禅修;习惯性的移动双腿不是禅修,只有当人意识到了双脚的运动,走路的动作才是禅修。如果禅修者放慢自己惯性的步伐,就能轻而易举地觉知这个动作,慢慢地,就会看清一些未曾注意的东西。比如,抬脚、移动、放脚这三者之间变得泾渭分明。

 

缅甸的马哈希·西亚多尊者曾经强调过这种行禅。而笔者是在已故的Sumatipala尊者的指导下学会了它,当时他是斯里兰卡肯杜玻达禅修中心的禅修导师。每次提足时,去觉知它的轻盈感;每次放足时,去觉知它的沉重感,以及与地面接触之感。能够觉知到双脚的这些感觉属于受念处,而觉知到双脚的运动属于身念处。禅修者可能会执着由觉知双足带来的愉悦感,但紧接着禅修者会认知到这一特别的执着。这样的禅修属于法念处。因此,四念处都可以通过行禅加以修行。

 

如果内心的觉知能把习惯行为变成禅修,那么它是不是一种特别的觉知呢?这种禅修觉知和普通觉知有什么不同呢?我想说它们并没有本质上的不同,但在层次上,两者不同。一般来说,我们会意识到正在做和正在发生的事情。比如说,吃冰激凌的时候,我们意识到了吃冰激凌这个动作,但这只是觉知中的一小部分;禅修者在吃冰激淋时,他(她)会对这个动作有更高度的觉知。由此,禅修者会体察到生命迁流不息、欲望本无自性。这一鲜活的体验会令我们从哲学层次来理解自己的生命。

 

我们对实相的洞悉源于对生命迁流不息的高度觉知,而不是简单觉知。当然,普通的觉知本身可以被强化、扩展到认知理解整个生命过程,例如达到认知自我的层次。洞察实相是对真理的一种认知。不管是不是学者、无论受到的是西方还是东方的教育或影响,在某种程度上我们都会对实相、哲学、宗教或精神道路持有某种固化的观念。

 

佛教的禅修则突破了这些预设的模式,看到了现实的本来面目。因此,必须通过亲自禅修来探索禅修的途径。人们可以推度有关真理或生命目标的一切理论、哲学和信仰,但这种推度甚至不符合亲眼所见的事实。与其空口讨论路径、模式或目标,不如付诸实践真正去寻找它。对生命过程的高度觉知就是一种真正的实践。心理学家可以帮助我们区分一般的意识和禅修的洞察有何不同。

 

由于佛教强调的是保持警觉性的觉知,所以它没有向我们提供一种适用于所有人的标准模式,而是提供了一系列方法技巧,让我们每个人都能找到适合自己的模式(或者说更好地体验那种模式)。这就是为什么从最严格的意义上来说,西方人认为佛教既不能被划为哲学,甚至可能不算是宗教的原因。相对于告诉我们最终的实相,它更偏重于教会我们一种方法,由我们自己去体验最终的实相,或者(更准确地说)让我们认识到,我们自身其实就是最终的实相(虽然这听起来很让人费解)。[15]

 

既然习惯性的行为可以成为参禅的对象,那么没有行为时又如何呢?根据《大念处经》的教导,禅修者在站立、就坐、睡眠和沉默时也必须保持觉知。这些时候看上去好像没有行为发生,但是禅修者此时仍处在活跃的状态。换句话说,对禅修者来说,没有行为也是行为。可以这么说,此时的非行为状态就是参禅的对象,只不过从粗大的行为变成了一种细微的行为。身体的运动相较于静止时是粗大的,说话相对于沉默是粗大的。而粗大的状态相较于细微的状态更客体化,或者说更容易被觉知到。所以,如果从粗大的禅修状态转换到细微的禅修状态,心识也会转入一种平静的状态。

 

有些人不知道,对禅修者来说非行为也是一种行为,于是他们产生了一种错误的观点,认为禅修者就是要从世俗生活中脱离,向世界关上他们的眼睛或心灵,与周遭切断联系。然而,有研究表明,即便在坐禅的过程中,禅修者的心和其他感官也比平常更敏锐、更警觉。因此禅修并不是让人对外界变得迟钝和无知的过程,禅修者其实比非禅修者更为敏锐。

 

上述引用的脑电波实验已经证明,非禅修者的心对环境不敏感,依据习惯而运作,而禅修者的心对外界一直保持着警觉。这与禅修的专注看似矛盾。其实原因很简单,在禅修状态中,心会变得异常敏锐,因此禅修者对外界状况就越来越敏感。他人及其感受的苦乐几乎变成了禅修者自己的一部分,这也是为何禅修能增长慈悲的原因,因为禅修者无法对世间的痛苦漠不关心。他们越是静静地禅修,就越是能以积极和援助的心态看待人类、其它生命、以及整个世界,而不会逃离身边的人类和其它众生。

 

禅心的本质非常敏锐,没有什么能够比它更贴近世界。而这样的心也非常有力,世俗世界无法伤害它;而且这种力量能够消除其它众生的痛苦,能为整个世界服务——这就是看似自相矛盾的地方。和宁静的心相反,躁动的心则受习惯的左右而飘忽不定,总是试图寻找更多的享乐,对其他人的感受和需求麻木不仁。如果有更多的人练习禅修,这个世界将变成一个慈悲、互助和友爱的世界。

 

尽管禅修并不局限于佛教徒,但作为结束语,我想指出,禅修和佛教的宗教之路是密不可分的,禅修之目的即佛教之目的,它们是同一个。众所周知的“八正道”中有三个分支含有禅修——正精进、正念和正定。既然任何随学佛陀教义的人都应践行八正道,那么换句话说,他们都应该进行禅修。

 

正如有些人认为的,禅修不是可以放到今后、乃至来世再修行的内容。八正道所包含的并不是八个次第的步骤,需要一个一个通过,最后达到第八个步骤就可以了,它们其实是拧在一起的八股绳,彼此之间相互增上。禅修有助于提升智慧和道德,反过来,道德也有助于提升禅修和智慧。当智慧提升时,人们就很容易进行禅修,过有道德的生活。同样,如果练习禅修,人们很容易便能在智慧和道德方面获得进步[16]

 

佛陀的教授从始至终都包含了这八个方面,它们同时成熟而非各自或先后成熟。这些步骤不是一次只能修一个,因此禅修不是到某个阶段才需要加入到宗教修行内的东西,而是从宗教生涯开始时就必须存在,它必须同其它修法一起逐渐发展到高级状态。因此,人们不应该把禅修推到人生的最后阶段,也不应该等到快要接近宗教生涯的目标时再开始禅修。说真的,只有当一个人开始禅修时,才正式踏上了成佛之路![17]

 

【参考文献】:

[1].Diigha Nikaaya, 22. Any edition or translation of the Diigha Nikaaya should have the Satipatthana Sutta. This is the major source of the meditation on awareness. Because this sutta or sutra is one of the longest in the Tri Pitaka, it comes in the Diigha Nikaaya which is the collection of the longest discourses of the Buddh

[2].Douglas M. Burns, Buddhist Meditation and Depth Psychology (Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1980), pp. 52-53

[3]. Samyutta Nikaaya, Anva Vgga, 2. Diigha Nikaaya is the first book and the Samyutta Nikaaya is the third book of the Sutta Pitaka in the Tri Pitaka.

[4].Buddhist Meditation and Depth Psychology, p.2.

[5].Guy Claxton, ed., Beyond Therapy: The Impact of Eastern Religions on Psychological Theory and Practice (London: Wisdom Publications, 1986), p. 245.

[6].A report on the American Psychological Association Convention, The Atlanta Journal, August 16, 1994, p. B5.

[7].Seymour Boorstein and Olaf G. Deatherage, Buddhism in Psychotherapy (Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1982), p.26

[8].Beyond Therapy: The Impact of Eastern Religions on Psychological Theory and Practice, p.5

[9].Dhammapaala, Paramattha Diipani or the Commentary of the Therii Gaatha, ed. by B. Dewarakkhita, Simon Hewavitarana Bequest Series, Vol. III (Colombo: The Tri Pitaka Publication Press, 1918), pp. 4-5.

[10].Ibid., p. 89.

[11]. Ibid., p. 150.

[12].Ibid., 18.

[13].Buddhaghosa, Paramatthajotikaa or the Commentary to the Sutta Nipata, e. by Sumangala, Simon Hewavitarana Bequest Series, Vol. VIII (Colombo: The Tri Pitaka Publication Press, 1920), p. 64.

[14]. Satipatthana Sutta, See Note 1.

[15]. Beyond Therapy: The Impact of Eastern Religions on Psychological Theory and Practice, p.42.

[16]. Right Speech, Right Action and Right Livelihood belong to ethics. Right View and Right Thought belong to wisdom.

[17].The author is thankful to D.J. Amis, University of Georgia, for his comments and criticisms which were very useful in improving this article.

 

文章来源:http://www.buddhanet.net/tr20.htm

 

智悲翻译中心

翻译:Hope

一校:拉姆

二校:释然、圆因、根让巴丹 

终审:阿游