文 殊 占 卜 法

二十七、观邪见品

 

丁二十七(观邪见品)分二:一、经部关联;二、品关联。

戊一、经部关联:

经云“以真实现见缘起之智,则不依前、中、后际”等,宣说了无有诸见的道理。

 

戊二、品关联:

(关于品关联的注释,有以下几种观点:)

按照《无畏论》与《佛护论》两大论著的解释,本品的品关联应为:

如果对方提出:现在应该依靠与声闻乘观点一致的经典内容,来宣说诸见不存在的道理。

本品的内容,即为针对以上说法而做出的答复。

按照清辩论师的解释,本品的品关联应为:

如果对方提出:五蕴是存在的,因为诸见存在的缘故。

(本品的内容)是为了宣说诸见不存在的观点。

按照月称菩萨的解释,本品的品关联应为:

如果对方提出:按照经书的说法“若能现见缘起,则不依前后际”,那么又是怎样不依前后际的呢?

(本品的内容,)就是为了回答对方的提问。

 

此品分二:一、认知相违之见;二、宣说破见之理。

己一、认知相违之见:

我于过去世, 有生与无生,

世间常等见, 皆依过去世。

(原译:我于过去世,为有为是无,世间常等见,皆依过去世。)

人我在过去世有生、无生、(二者兼具以及二者皆无)等(四种见解;)加上世间界为恒常、(无常、二者兼具以及二者皆无)等四种见解,一共为八种见解,都属于依靠前际[过去世](而安立的)十六种见解的范畴。利用缘起的智慧,就可以将彼等彻底铲除。

此处“人我在过去世有生”的说法,与“(世间界为)恒常”的说法,二者的含义是相同的,只不过是局部与总体的关系,或者是以执著方式而划分为异体的。

所谓的前后际,是指依靠现有的身体五蕴而安立的过去以及未来的情形。“际”,就是指其前后的阶段。也包括在未来世,也即现在之后的其他时刻,究竟是有生还是无生等见解。

人我在过去世有生、无生、二者兼具以及二者皆无等四种见解;加上世间界的我以及五蕴二者为恒常、无常、二者兼具以及二者皆无等(四种)见解,都是依靠前际[过去世]而安立的。

 

我于未来世, 有生及无生,

有边等诸见, 皆依未来世。

(原译:我于未来世,为作为无作,有边等诸见,皆依未来世。)

在未来的其他时刻,人我的有生、无生、二者兼具以及二者皆无等四种见解;加上世间界的我以及五蕴二者的有边、无边、二者兼具以及二者皆无等(四种)见解,一共为八种见解。这些见解都是依靠后际[未来世]而安立的。以上文字,宣说了所破的(十六种)邪见。

 

己二(宣说破见之理)分二:一、安住于名言缘起如幻而破邪见,或为别破;二、安住于胜义离戏而破邪见,或为共破。

庚一(安住于名言缘起如幻而破邪见,或为别破)分四:一、破依前际而安立之有生等四种邪见;二、破依后际而安立之有生等四种邪见;三、破依前际而安立之恒常等四种邪见;四、破依后际而安立之恒常等四种邪见。

辛一、破依前际而安立之有生等四种邪见:

过去世有我, 是事不可得。

过去世中我, 不作今日我。

关于“人我在过去世有生”的说法是不合理的,因为在过去世中产生的那个人我,并不是现在的这个人我的缘故。

 

若谓我即是, 而身有异相。

若当离于身, 何处别有我?

如果对方认为:过去世中的人我,就是现在的人我。

但事实并非如此。因为过去与未来的取受五蕴[身]是异体的法,其二者不可能是一体。

如果对方认为:虽然先后的取受五蕴为异体,但(先后的)人我却是一体的。

这种说法无法立足。因为,在离开了取受五蕴[身体]的情况下,你们所谓的人我又能在别的什么地方存在呢?因为不可得的缘故,所以(这样的)人我是不存在的。

 

离身无有我, 是事为已成。

若谓身即我, 若都无有我。

在“离开取受五蕴[身]的人我,不可能单独存在”的观点已经成立的时候,如果还想承许取受五蕴[身]就是人我,那么就不存在人我了。

 

但身不为我, 身相生灭故。

为什么取受五蕴不是人我呢?因为这些五蕴是有生有灭的,这与人我的法相相违(,所以,取受五蕴不可能是人我)。

 

云何当以受, 而作于受者?

如果对方认为:承许取受五蕴就是人我并没有过失。

怎么能将所取受的法变为取受者呢?(绝不可能。)因为作者与作业并不是一体的缘故。

 

若离身有我, 是事则不然。

无受而有我, 而实不可得。

如果对方认为:人我是存在于五蕴之外的。

但人我是不可能离开取受五蕴[身]而在他处单独存在的。如果承许在五蕴之外存在人我,则在没有取受五蕴[受]的情况下,人我也应该能够得到,但(这样的人我)无论如何也无法得到。

 

今我不离受, 亦不但是受,

既非无有受, 无有亦不定。

(原译:今我不离受,亦不但是受,非无受非无,此即决定义。)

由此可见,人我既不是离开取受五蕴的异体之法,人我也不是取受五蕴本身,人我更不是不观待取受五蕴而存在的,也不一定是依靠在名言中不存在而安立的,它与兔角的情况是迥然各异的。

 

过去我不作, 是事则不然;

过去世中我, 异今亦不然。

如果又承许人我在过去世无生,也是不合理的。同样,过去世产生的所谓人我,与现在的人我本性也不存在异体的关系。

 

若谓有异者, 离彼应有今,

与彼而共住, 彼未亡今生。

(原译:若谓有异者,离彼应有今,我住过去世,而今我自生。)

如果承许现在的人我与过去的人我本体为异体,则因为其二者互不观待的缘故,则有在过去的人我不存在的情况下,现在的人我也会产生的过失;这样一来,还有过去的人我与现在的人我可以如同瓶子与氆氇一样共存的过失;以及在所依的前世没有死亡的前提下,今生仍然可以产生的过失。

 

如是则断灭, 失于业果报,

彼作而此受, 有如是等过。

如果承许前后各异、刹那毁灭的人我本体存在,则因为现在人我的过去世人我已经毁灭的缘故,所以有断灭的过失;还有作业者人我所作的作业失坏;以及前世已经消失的其他人我所作之业,却让后世新生的另一个人我来承受等众多的过失。

 

先无而今有, 此中亦有过。

我则是作法, 其生亦无因。

(原译:先无而今有,此中亦有过。我则是作法,亦为是无因。)

另外,如果承许先后人我二者的自性为异体的他法,那么(现在的人我)是原先没有产生而后来新产生的。

但是,人我不应该是原先没有产生而后来新产生的。因为,如果人我是原先没有产生而后来新产生的,就会导致一系列的过失。

如何导致呢?首先,如果这样承许,则观待于过去而新产生的人我就必将成为依靠因的所作法。如果是依靠因的所作法,则会成为无常,如同瓶子一样。

其次,如果承许人我为新产生的法,那么,这种没有先后时间差别的人我总相,就应该与此时新产生的人我为一个本体。这样一来,则现在的人我与过去尚未产生的人我一样,都与人我的总相完全相同。因为这些同类的人我在过去并不存在,那么就有存在开端,原先不存在的众生可以新产生的过失,以及在原本没有产生的情况下,无因或者不需观待而产生的过失。这也就是偈颂中“亦”字所带出的无因之过。因为相同的人我在过去并不存在,而是新产生的,所以(这种新产生的人我)就会成为无因。

另外,我们也可以(将偈颂中的“亦”字,)替换为“或”字,也就是说,(如果这样承许,)就有人我成为有为法,或者人我(的产生)有无因的过失。否则,就不能承认过去未产生。

 

如过去世中, 有生无生见,

若共若不共, 是事皆不然。

(原译:如过去世中,有我无我见,若共若不共,是事皆不然。)

由此可见,人我在过去世有生、无生、二者兼具或者二者皆非等依靠过去世而安立的见解,都是不合理的。

 

辛二、破依后际而安立之有生等四种邪见:

我于未来世, 为作为不作,

如是之见者, 皆同过去世。

对于(人我)在未来的他世有生[为作]、无生[为不作]、二者兼具或者二者皆非的见解,也可以用与抉择过去世见解相同的方式加以破斥。也即用“未来世有我,是事不可得。未来世中我,不作今日我……如未来世中,有生无生见,若共若不共,是事皆不然”等进行推导,只需将个别词句进行变换即可。

 

辛三、破依前际而安立之恒常等四种邪见:

若天即是人, 则堕于常边。

天则为无生, 常法不生故。

在人道众生因造作善业而转生天界之时,如果此天人就是(以前造作善业的)彼人,那么三有轮回就会堕于恒常之边,所以不合理。(如果这样承许,)则天人也就成为了无生,因为恒常之法不存在生法的缘故。

 

若天异于人, 是即为无常。

若天异人者, 是则无相续。

如果人是成立于天人之外的异体他法,则(三有轮回)就成为了前法寂灭而后法产生的无常之法。如果天人与人为异体的他法,则前后相续为一体的说法就无法成立,因为(前后的相续),如同芒果树与山豆根的果实一样(大相径庭)的缘故。

 

若半天半人, 则堕于二边。

常及于无常, 是事则不然。

如果对方认为:从生命或者人我的角度而言,人与天人二者为一体,但从身体的角度而言,二者却是迥然各异的。

如果一方面是天人,而另一方面又是人,则会堕于恒常与无常的二边,这种见解是彻头彻尾的荒谬之见。

 

若常及无常, 是二俱成者。

如是则应成, 非常非无常。

如果“恒常”与“无常”二者兼具的法可以成立,那么就必须承认非恒常与非无常(二者兼具)的法成立。既然已经成为所破的恒常与无常二者兼具的人我本体丝毫也不存在,那么二者皆非的(人我)也不可成立。

这里所说的于同体中恒常与无常二者,如果是以异体的方式而成立,则为二者兼具;如果是以一体的方式而成立,则为二者皆非。如果将恒常视为无常,将无常视为恒常,但(常与无常)二者是如同光明与黑暗一样不可位于同体的法,又怎么能在见到其中一者的时候,又见到另一者呢?

 

法若定有来, 及定有去者。

生死则无始, 而实无此事。

如果对方认为:从无始以来,(众生)以连续不断的生生死死一再流转漂泊,以及未来的流转漂泊是实有存在的,这种恒常存在的轮转者,就称之为人我。

如果承许人我或者五蕴从以往向此时的来,以及前往何处的去以自性而存在,则人我就成为没有开始,也即从无始以来即恒常存在的法。但事实上,这种情况并不存在。因为在十六品[观缚解品]等各品中,已经宣说了人我或者五蕴无论以自性而成立为常与无常,其来去[流转]都不合理的理由。因此,所谓“无始轮回”的说法,只不过是分别心假立的法而已。

 

今若无有常, 云何有无常,

亦常亦无常, 非常非无常?

由此可见,如果轮回不存在丝毫的恒常,那么无有始终的轮回又怎么会是无常的呢?因为无始无终并非一刹那的法,而无常又是刹那之性。既然如此,那么所谓前后世的取舍者又怎么可能应理呢?绝不可能。

还有,如果恒常之法丝毫也不存在,那么寂灭的无常又是指什么呢?作为无常之法,就不能被无常所吞噬,因为是刹那性的,故而以他法不可毁灭,如同以水不能使水潮湿一样,并且不存在非无常的法。

既然如此,那么无常究竟是什么样的呢?

对此,诸大派别都异口同声地说过:“以‘恒常无常中,悉皆无无常’就可以将(无常)驳得毫无立锥之地;而以‘无常中无常,常亦无无常’又可以举一反三地类推二者兼具的情形;这样一来,证明二者皆非不存在的破斥方法也就一目了然了。”所立之法也因此而不可存在了。

因此,包括单独的恒常与无常,以及汇集其二者的二者兼具都被驳得荡然无存,二者皆非的情形也随之而不可能再有安身之处了。

 

辛四、破依后际而安立之恒常等四种邪见:

若世间有边, 云何有后世?

若世间无边, 云何有后世?

如果世间的人我及五蕴为有边,则为断灭之法,那么又怎能会有轮回世间的后世呢?如同阿罗汉最后的身体一样。

反之,如果轮回世间为无边,又怎能会有轮回世间的后世呢?因为并没有新产生跟随前世五蕴的后世取受五蕴,前后世的五蕴完全成为了一体。

 

五阴常相续, 犹如灯火焰。

以是故世间, 不应边无边。

为什么呢?因为,五蕴既在接连不断地延续,又在(接连不断地)毁灭前法[前面的五蕴],如同灯火的火焰也是以接连不断生灭的方式出现的一样。因为前法的毁灭,所以遮破了有边;又因为后法的产生,所以又遮破了无边。

以灯的比喻可以揭示出:所谓前际仅仅为有边,或仅仅为无边的说法,都是不合理的。

 

若先五阴坏, 不因是五阴,

更生后五阴, 世间则有边。

如果前一刹那(的五蕴)已经毁灭,并且依靠前面正在毁灭的五蕴,也没有产生后面的五蕴,如同灯火熄灭了一般,那么世间也就成了有边。

 

若先阴不坏, 亦不因是阴,

而生后五阴, 世间则无边。

如果前面(的五蕴)没有毁灭,并且也没有依靠前面的五蕴,而产生后面的五蕴,那么世间也就成了无边。但以上的两种假设都是不合理的。

(鸠摩罗什原译中“真法及说者,听者难得故,如是则生死,非有边无边”一偈,在藏文原文中遗缺。)

 

若世半有边, 世间半无边。

是则亦有边, 亦无边不然。

如果(世间的)一半是有边,而另一半是无边,那么世间就成了有边无边二者兼具的法。但是,因为其二者相违,所以这种假设不合理。

 

彼受五阴者, 云何一分破,

一分而不破? 是事则不然。

其理由是:怎么能说取受(五蕴)者的一半已经坏灭,而另一半又尚未坏灭呢?我们通过两方面所阐述的理证,都可以将其推翻。因此,取受者不应该是(坏灭与非坏灭)二者兼具的法。

 

受亦复如是, 云何一分破,

一分而不破? 是事亦不然。

还有一个理由:作为近取五蕴的受蕴,怎么会一半已经坏灭,而另一半又尚未坏灭呢?这种情形也是不合理的。

 

若亦有无边, 是二得成者。

非有非无边, 是则亦应成。

如果所破之法亦有亦无边可以成立,那么就应该承认遮破该法的第三种法——非有非无边也能以本体而成立。但这种假设也是不合理的。

由此可知,正是对因果的取舍,从而导致五蕴如同灯火一般持续不断地往后延展。

因为以五种方式在取受五蕴上都不可寻觅,所以相违的坏灭与非坏灭不可能聚集于同体之上。

 

庚二、安住于胜义离戏而破邪见,或为共破:

一切法空故, 世间常等见,

何处于何时, 谁起是诸见?

依照胜义离戏的观点:因为内外一切法,都是如同影像一般的缘起空性之法,所以,关于(世间)恒常、无常等的四边十六见,无论在任何处所、任何时刻,哪位补特伽罗又能以什么理由而生起呢?绝不可能,因为已经证达彼等一切皆为空性的缘故。

 

〖《中观根本慧论》之第二十七观邪见品释终〗

 

乙三、随念恩德之顶礼:

瞿昙大圣主, 怜愍说正法,

悉断一切见, 我今稽首礼!

(原译:瞿昙大圣主,怜愍说是法,悉断一切见,我今稽首礼!)

(众生)怙主(释迦牟尼佛)敷演正法之因,不是为了求得名闻利养等等的回报,而是以极其清净的先见之智,以及无缘大慈大悲之心,为了令其断除一切颠倒边执恶见的需要,而摄受一切众生,宣说般若波罗蜜多缘起离戏寂灭之正法的。

(我龙树)以感恩戴德之心,向无等本师释迦狮子表示真诚的敬礼!

85所谓正法中的“正”,是指不住于二边的遍知妙智之同类因,以及究竟断证之正因;所谓“法”,是指贤善或者护持圆满二利之力。也可以这样解释,所谓“正”,是指诸圣者;所谓“法”,是指救脱于轮涅有寂之险隘。还可以这样解释,所谓“正”,是指为圣者所称叹;所谓“法”,是指从执著边见之险崖处获得救护。

所谓“瞿昙86”,是因为(世尊)出生于瞿昙大仙人种姓,所以冠以(“瞿昙”)之美称。

 

甲三、末义:

这里的末义,也即为论著撰写圆满所作之跋。

 

归属大乘对法之义,阐扬胜义真如法性,开显(圣)般若波罗蜜多之理的《中观根本慧论》,乃为拥有不可掠夺之智慧与悲心,开演如来无上大乘之理,成就极喜地之果位,前往极乐刹土,于“极净光世界”成佛,号“智源光如来”之圣者大阿阇黎——龙树菩萨圆满撰著完毕。

奉拥有殊胜自在妙智之具德大国王赤松德赞之圣诏,印度中观大论师,堪布[法师]杂加纳嘎巴达[益西娘波87],与主校比丘焦若·鲁坚赞88译师共同翻译、校勘并订正。

该论共二十七品,四百四十九偈,共计一卷半。

之后,于克什米尔慧美继鸿城[妙臂城]中心的仁亲卫寺[藏宝寺]内,克什米尔堪布——大智者哈萨玛德[夏波洛珠],与西藏译师巴擦尼玛扎[日称],于(克什米尔)国王帕巴拉[圣天国王]年间,根据与克什米尔版本相符之《显句论》,再次进行修订。

随后,于拉萨大昭寺殿内,印度堪布嘎那嘎瓦马色及国卡[金铠]与译师(巴擦尼玛扎),(依照印度东西方各类版本)再次进行大校。

 

印藏圣贤所宣义,智者轻易而传引,

以上师语为庄严,趋入圣者密意境。

 

遵循前辈无垢之传统,以宣无谬殊胜善妙语,

为证绚烂清净大光明,故当趋入而获聪睿智。

愿此善令无缘法藏道,广弘十方灭除有无边,

论妙理者普获具德智,发出实相狮子之吼声。

根据雪域中部之语狮子,了义大全知麦彭蒋扬南加加措亲书之笔记,承蒙前噶托寺加衮思德仁波切提供誊写顺缘,并赐写前后颂词。然因其余志未了而匆匆辞世,故令校正等不甚周密。

十五胜生周之丙寅年(1926年),于协亲寂地胜乐吉祥增善寺,由协亲结美白玛南加,与自在演说教理之(成就者)——堪仁波切根桑华丹对照颂词注释反复校对,并最终定稿。

愿以此善根能圆满文殊怙主金刚持师徒之心愿,并成为正法与众生获得广大利益之因。

 

二OO四年四月初八译竟于

众生怙主法王如意宝晋美彭措之显密

正法道场——色达喇荣五明佛学院

重校于二OO七年四月二十九日