第四品 分别业

第五品 分别随眠

 

人们活着应如何对待这个世界?执著是如何产生的?所生的烦恼又如何存在?这些问题与自己的修行息息相关,因此对烦恼的研究、剖析也就显得十分重要了。世间的很多心理学家也致力于心理分析,但他们的破析理论与佛教完全不同,吾等本师释迦牟尼佛以其不可思议的智慧对烦恼作了深入细致的宣说,已经完全揭示了烦恼与心性的真正本质。

 

第五分别随眠品分四:一、连接文;二、真实随眠;三、断随眠之方式;四、断之果遍知。

甲一、连接文:

有之根本即随眠。

三有的根本就是随眠。

第四品已经讲到,形形色色的世间界均由众生之业产生,那是不是仅仅由业即可产生三有呢?满增论师认为,仅以业不能作为轮回之因,还需要烦恼作为前提,如同虽有种子但若未灌溉水,则种子不会成熟一样。因此若无有烦恼,则仅依靠业不会出现器情世界的迷乱显现,如阿罗汉虽有不定业但无有烦恼,因此不会投生三有。

本论实际已经间接讲到了“万法唯心造”的观点,法王如意宝也曾说过:万法唯心造的理念非常深,因为不仅中观、唯识承许这一点,就连小乘也承认万法唯心造。为什么这样说呢?本品中已经非常清晰地宣讲了万法之因乃随眠烦恼之道理。麦彭仁波切在《中观庄严论释》中也讲到:一切万法之因应承许为心,若不是心,则与外道无别。所以,不论大乘还是小乘,凡是佛教徒均应承认三有之根本为自心,若能够从自心的小范围当中跳出,则三有的一切显现全部会土崩瓦解。有人认为《俱舍论》是小乘法,并没有宣讲出佛陀教法的甚深道理,实际上,其中虽然没有像大乘那样以窍诀方式进行宣说万法唯心的道理,但已经从理论上为大家明显宣说了此理,因此若能将大小乘法圆融通达,深入细致地认识到心与烦恼的本面,就一定能够从三有当中解脱。

既然说“有之根本即随眠”,那何为随眠呢?依照藏文含义来讲,随眠是指从细微逐渐增长。《光记》云:“随逐有情名随,行相微细名眠。”圆晖法师说:“贪等烦恼,名曰随眠。随逐有情,增昏滞故,故名随眠。”随眠属于烦恼之异名,其他经中有很多烦恼的不同名称,比如随眠、烦恼、束缚、障碍等,但此处仅以随眠表示。而根本烦恼与随眠烦恼当中的“随眠”与此处所说的“随眠”有所不同,前者是从支分角度来说的,此处则从总的烦恼来说而称为随眠。

各个宗派对随眠的认识也有所不同,有部认为粗大现行的烦恼称为随眠;犊子部说,随眠是烦恼的一种得绳;经部则认为随眠是烦恼的细微种子。有部的观点并不合理,经中说:断除烦恼及烦恼之随眠。若现行烦恼即为随眠,则经中不会如此宣说。所以,可以承许说随眠是从细微开始增长的烦恼。

 

甲二(真实随眠)分七:一、随眠之分类;二、形象之差别;三、心具随眠之理;四、生起烦恼之理;五、宣说异名;六、与何法相应;七、宣说五障。

乙一(随眠之分类)分二:一、真实宣说随眠之分类;二、旁述。

丙一(真实宣说随眠之分类)分二:一、根本随眠之分类;二、特殊随眠之分类。

丁一、根本随眠之分类:

六种即贪如是嗔,慢无明见以及疑,

彼六贪分说七种。二界所生为有贪,

内观之故为遣彼,解脱之想而宣说。

见五坏聚见邪见,边执见与见取见,

以及戒禁取见十。

根本随眠有六种,即贪心以及如贪一样而增上之嗔心,还有傲慢、无明、见以及怀疑;若将贪分开宣说,则有七种。上二界所生之贪称为有贪,因其为执著内观之故,为遣除此为解脱之想法而作单独宣说。若将见分为五种,即坏聚见、邪见、边执见、见取见以及戒禁取见,总共有十种随眠。

随眠有多少种分类呢?根本随眠有六种,即贪、嗔、慢、无明、见、疑。颂词中说“如是”,以此说明嗔心是在贪心的基础上蔓延的,也就是说首先由贪心执著诸法为我所,认为“此柱子或某人是我的”,之后为此生起嗔心,比如五蕴本是空性、无我的,但众生以无明而对此并不了知,先以贪心将五蕴执为我,之后若五蕴受到伤害即生起嗔心,以此种贪心,坏聚见、边执见等五种见解也随之产生。因此本论认为贪心是一切烦恼之根本,若贪心已经灭除则烦恼不会产生,如同墙已经倒塌则墙上的花纹不可能存在一样。有些注释中说,大地若有水来滋润,种子即会生根发芽、开花结果,同理,贪心以我与我所的方式得以滋润,即会产生各种烦恼。

六种随眠也可以分为七种,即贪随眠分为欲贪与有贪两种。欲贪就是指欲界众生缘执色声香味之后,所产生的兴趣与贪心。上两界生起的贪心称为有贪。那为何将色界与无色界的贪心合而为一统称为有贪呢?因为上两界的有情多数贪执等持而内观入定,而且,此二者的有覆无记法相同,所以均称为有贪。那为何要对有贪单独宣说呢?上二界的天人以傲慢之心认为,自己的这种内观境界就是一种解脱,正是为了遣除这一点,而将其称为贪,以此说明这种内观等持属于一种贪心、增上慢。

若将六种随眠中的见分为五种,再加上五种非见,则随眠也可分为十种。但是在下文将要讲到,傲慢也可以分为七种,这样一来不就有十六种了吗?按大乘观点,慢是从对境角度进行分类的,见解则是从其本体及形象来分的,所以未将慢的分类安立在十种随眠中。

表一:

六根本烦恼

七种烦恼

十种烦恼

欲贪

有贪

无明

无明

无明

坏聚见

边执见

邪见

见取见

戒禁取见

 

丁二、特殊随眠之分类:

此十各七除三见,八种除去二种见,

以见欲苦等渐断,四种随眠修所断,

色无色界除嗔有,如是承许九十八。

集谛与灭谛当中,除三种见以外各有七种烦恼;道谛见断有八个,其中除开两个见,通过见道可使欲界苦集灭道之烦恼逐渐断除,欲界的贪、嗔、慢、无明属于修所断。上二界的见修所断均除去嗔心,三界共有九十八个所断。

特殊随眠是对应见断与修断而分的。何为见断与修断?于见道位所应断除的烦恼,即称为见断,于修道过程中需要断除的烦恼就是修断。那苦集灭道又是指什么呢?苦谛即是指五蕴聚合的身体;集谛也即痛苦之因——业与烦恼;灭谛即指烦恼永远断除;道谛是指灭除苦集之智慧。

从界的角度应如何对烦恼进行分类呢?见断八十八,修断十种,共有九十八种所断。那是如何计算的呢?欲界苦谛见断有十种,此十种烦恼均是直接或间接依靠五蕴而产生,比如自身五蕴于后世是否存在,此即怀疑;因对五蕴本性不了知,故而产生无明;依靠无明又产生坏聚见与边执见、戒禁取见等;依靠五蕴会生起颠倒贪执;依此对他方生起嗔心……在获得欲界见道位时,生起苦法忍与苦法智,以此即会断除这十种见断。欲界集谛与灭谛之见断各有七种,也即除去十种随眠当中的坏聚见、边执见与戒禁取见,为什么要除开这三种见呢?坏聚见不能缘集谛,因集谛属于因法,而坏聚见是执五蕴为我的一种果法,所缘形象不同,故坏聚见不能缘集谛;边执见缘坏聚见而产生,而戒禁取见则是缘上述两个见的,所以集谛见断中不包括此三者。那为什么不缘灭谛呢?坏聚见并非灭谛之对境,因灭谛已经不存在烦恼,也就不可能存在我与我所,由此其他二见也就不会有。道谛之见断有八种,因为缘道谛时不会有五蕴等形象存在,而且不会依靠道谛生起颠倒执著,因此不包括坏聚见与边执见。所以,欲界见断共有三十二种(10+7+7+8),这些烦恼依靠现见欲界中苦、集、灭、道四谛各自之自相即可依次断除。颂词上直接分析了欲界的三十二个见断,而色界与无色界之四谛均在欲界基础上除去嗔心,各有二十八个见断(9+6+6+7),如此一来,三界见断总共有八十八个(32+28+28)。修断是如何计算的呢?欲界有四个修断,即贪、嗔、慢、无明四种随眠,此四者的遍计部分13仅依靠现见真谛即可断除,而其俱生部分14则属于修断。色界、无色界除嗔心外各有三种,因此修断总共有十个(4+3+3)。这样一来,见断八十八个,修断十个,共有九十八个所断。

上述所讲到的即是五类所断,即见道的苦集灭道四个所断、修道的一个所断。因此,欲界中的五类所断全部加起来是三十六个(32+4),而色界和无色界的五类所断则是欲界三十六个所断中除去缘苦集灭道的四个嗔以及修断的一个嗔,故此色界、无色界中见断修断的随眠各有三十一种(28+3)。如此可见,三界所断可承许为九十八种(36+31+31)。

表二:以界而分

修断十

四谛

见断八十八

贪、嗔

慢、无明

欲界

苦谛十

贪、嗔、痴、慢、疑、坏聚见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见

集谛七

贪、嗔、痴、慢、疑、邪见、见取见

灭谛七

贪、嗔、痴、慢、疑、邪见、见取见

道谛八

贪、嗔、痴、慢、疑、邪见、见取见、

戒禁取见

贪、慢

无明

色界

苦谛九

贪、痴、慢、疑、坏聚见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见

集谛六

贪、痴、慢、疑、邪见、见取见

灭谛六

贪、痴、慢、疑、邪见、见取见

道谛七

贪、痴、慢、疑、邪见、见取见、

戒禁取见

贪、慢

无明

无色界

苦谛九

贪、痴、慢、疑、坏聚见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见

集谛六

贪、痴、慢、疑、邪见、见取见

灭谛六

贪、痴、慢、疑、邪见、见取见

道谛七

贪、痴、慢、疑、邪见、见取见、

戒禁取见

若以形象或者说以地来分,则共有二百五十二个修断,也即三界九地中,每一个地均可分为上中下三品,此上中下三品又可分为上上、上中、上下、中上、中中……依此类推共有九个。如此九地根据其形象不同,其中的每一地都有九品,总共八十一个。这样三界中的修断除去嗔心以外,每一界都有三个烦恼,总共有二百四十三个修断(81×3),那么再加上欲界的九个嗔心,一共有二百五十二个修断(81×3+9)。或者也可以这样算,首先是欲界的修断有三十六个(4×9),再加色界与无色界各一百零八个修断(4×9×3),这样一来,三界共有二百五十二个修断(36+108+108)。因为见断无有形象的分法,所以这里只是从修断来分的。

从《大乘阿毗达磨》的角度来分,则与上述说法稍有不同。麦彭仁波切在《智者入门》中讲到了《大乘阿毗达磨》对见断与修断的分析方法,具体分析方法如下:欲界中缘苦集灭道的所断各有十个,总共有四十个见断;色界、无色界除四嗔心外各有三十六个,因此三界共有一百一十二个见断(40+36+36)。欲界中前面所说的四个修断基础上再加坏聚见、边执见,因此欲界共有六个修断;色界、无色界除嗔以外各有五个修断,所以三界共有十六个修断(6+5+5)。或者以九地形象来分,除去嗔心以外,三界的修断各有五个,八十一乘五,再加上欲界的九个嗔心,总共有四百一十四个修断(81×5+9)。实际上,大、小乘只是在算法上有所不同,所断烦恼的形象并无多大差别。

表三:《大乘阿毗达磨》对见断、修断的分析方法:

三界

见断

修  断

以界来分

以形象来分

三界

所断烦恼

九地

所断烦恼

欲界

四谛各十随眠,共四十见断。

欲界

贪、嗔、无明、疑、坏聚见、边执见,共六个修断。

五趣

杂居地

1地×9(品)×6(随眠)=54(修断)

色界

除嗔以外,四谛各九随眠,共三十六见断。

色界

贪、无明、疑、坏聚见、边执见,共五个修断。

初禅

4地×9(品)×5(随眠)=180(修断)

二禅

三禅

四禅

无色界

除嗔以外,四谛各九随眠,共三十六见断。

无色界

贪、无明、疑、坏聚见、边执见,共五个修断。

空无边处

4地×9(品)×5(随眠)=180(修断)

识无边处

无所有处

非想非非想处

 

丙二(旁述)分五:一、确定所断;二、各见之法相;三、遣除与末见相关之争论;四、颠倒之分类;五、慢之分类。

丁一、确定所断:

依有顶中所产生,忍毁唯一为见断,

余生为见修二断,非忍所毁唯修断。

依有顶产生而由类智忍所摧毁的烦恼唯一是见断,除有顶以外的其他八地所生由忍断除之烦恼既是见断也是修断,不是由忍所毁之烦恼唯是修断。

那见断烦恼是否唯以见道智慧断除,而修断烦恼唯以修道智慧断除呢?这可以分成三类,即唯以见道断、唯以修道断以及以见道修道二者均可断。其中唯以见道断的是指有顶所生烦恼,它为何不是修断呢?有部宗认为修道分世间修道和出世间修道两种,而有顶不会有世间修道,若有顶为修断则无有修道可以作为对治,而且,见道在无漏修道之前就已经生起了,所以有顶烦恼必定为见断。由见修二道均可断除的是其余八地中由忍所摧毁之随眠,此中具一切束缚之圣者以见道断,也即若属欲界所摄以法智忍断除,若属上二界所摄以类智忍断除,凡夫则依靠世间修道来断除。唯由修道断除者,是指由智所毁之随眠,也即非见之贪等四种的俱生部分,这种以世间道断除的修断也是比较究竟的。但其他宗派并不承认有部的这种观点,他们说:依世间道修持只能压制烦恼,若遇因缘,烦恼仍会生起,因此通过世间道断除烦恼的修道并非究竟。

 

丁二、各见之法相:

我与我所常与断,无有下劣视为胜,

非因非道视因道,此等即是五种见。

五种见就是指对我与我所执著、对常与断执著、认为无有前世后世、将下劣视为殊胜、将非因非道视为因与道。

五种见的本体应如何区分呢?坏聚见就是将自相续刹那生灭之五蕴执著为我,这是狭义来讲;从广义来讲,将一切万法刹那生灭之形象执为我与我所,即称为坏聚见。坏聚见也称为萨迦耶见,《自释》中说:“坏故名萨,聚谓迦耶,即是无常和合蕴义……此萨迦耶即五取蕴,为遮常一想故立此名。”边执见,即认为五蕴就是我,并将其执为常有或断灭,如数论外道认为五蕴常有,顺世外道则认为五蕴为断灭,此二者均属边执见,在坏聚见的基础上产生。从广义来讲,认为万法常有或断灭也可包括于边执见中,如认为柱子常或柱子断灭,但此处的引申义是指人死后不存在以及认为我像大自在天一样常有不变等,此种观点也是在坏聚见的基础上安立的。邪见若从广义上讲,就是指认为不存在善有善报、恶有恶报等,此处是指认为前后世不存在、业因果不存在的观点,这些非理的颠倒都叫做邪见。上述坏聚见、边执见、邪见三者本是下劣之见反而视为殊胜,即为见取见。将非因认为是因,如大自在天本非万法之因却执为因;将非道视为正道,如将五火、沐浴等本非功德之苦行认为是功德,认为绝食、杀生等是清净的戒律等等,这些都是戒禁取见。

 

丁三、遣除与末见相关之争论:

于大自在等非因,妄执为因由我常,

颠倒执著而生故,唯是苦谛之见断。

大自在等非因妄执为因,是由于对我、常二者颠倒执著而产生的缘故,唯一属于苦谛见断。

外道认为大自在天等是创造万物之因,那这种观点属于集谛见断还是属于苦谛见断呢?有些人认为,集谛是苦谛之因,此种观点应包括在集谛当中,故属于集谛所断。

此观点不合理,“大自在天为万物之因”的观点属于一种颠倒妄执,是由我见与常见中产生的,故应承许其为苦谛见断,而非集谛见断。为什么不是集谛见断呢?此见解可包括于坏聚见、边执见、戒禁取见当中,依前二种见将大自在天执为我与常,此并非万物之因却妄执为因,故为戒禁取见,这三种见解实属苦谛所断故,承许其为集谛所断不应理。

 

丁四、颠倒之分类:

由三见立四颠倒,颠倒计度分别念,

以及增益皆具故,心想颠倒随彼转,

由坏聚见、边执见、见取见三者安立四种颠倒,因此三者属于颠倒、计度分别以及增益之故;心与想二者随彼见而转故称为颠倒。

是不是所有的颠倒均由我执与常执产生呢?不是,颠倒共有四种,比如万法本为无常但却认为一切皆为常有;人的身体本为不清净,却反而执著为清净;一切有漏皆是痛苦的本性,却将其执著为快乐;所谓的“我”根本不存在,但世间人反而认为我存在。那应该如何对治此四种颠倒呢?以佛所宣说的四法印即可对治,这也是显宗最甚深之法门。

这四种颠倒是在什么见中安立的呢?在坏聚见、边执见、见取见三者中安立。其中,以坏聚见安立“无我执为我”之颠倒;边执见分为常见与断见两种,将此中常见安立“无常认为是常”的颠倒;由见取见认为前二种见为殊胜,故以此见安立“不净执为净”、“苦执为乐”之颠倒。为什么只将这三种见安立为颠倒呢?因为安立颠倒需要具足三个条件,即于对境始终存在颠倒执著、具有计度分别、属于增益见,戒禁取见并非于对境始终存在颠倒执著,《大疏》中说通过苦行也有清净障碍的机会,也就是此见也存在合理的部分;边执见中的断见以及邪见二者属于损减见;贪心、嗔心等五种非见无有计度分别,所以这些见不能安立为颠倒。

既然以三种条件安立了常乐我净四种颠倒见,那佛经中所说的“颠倒心、颠倒想”无有计度分别,是不是就不能成立为颠倒了呢?可以成立为颠倒,只是角度不同而已,若以根本随眠作为基础,因不具足条件而不能安立为颠倒,但此二者由于与见相应的缘故,可以说为颠倒。那为什么会与见相应呢?比如获得圣者果位时,虽然没有常、我的颠倒想,但是存在快乐与清净的颠倒想,因此他们认为常、我之颠倒属于见断,而乐与净之颠倒属于修断中。

 

丁五、慢之分类:

七慢九慢摄三中,以见及修而灭尽,

修断杀等缠灭爱,我慢不善之恶作,

圣者不会明出现,因由见疑增长故。

慢可分七种或九种,若归纳则可归摄在三种慢中,其于见道及修道时全部灭尽。修道时会断尽杀生等缠、灭爱、我慢、不善恶作,但圣者不会明显出现这些烦恼,因其均由见解和疑惑增长之故。

慢是如何分类的呢?慢可分为七种,即傲慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢七种。前三种慢主要从对境来讲,傲慢是针对下等之人,自己认为比他超胜;过慢的对境是与自己同等之人,自认为已经远远超胜此人;慢过慢的对境是超胜自己者,虽然对方非常优秀,自己却认为已经胜过他。我慢,认为近取蕴为我,也即坏聚见,但坏聚见是从见的角度讲,它具有一种断定性,我慢则是从非见的角度讲的,因此见与非见也可以通过是否具有断定性来区分。增上慢是指本来没有神通却认为自己有神通,并未证悟大圆满却认为已经证悟。卑慢,与更加优秀的人相比虽然稍微差一点,但自己还是很了不起的。邪慢,如外道徒将本是过患的杀生等认为是功德。《大乘阿毗达磨》以及中观对此七慢的解释也完全相同。

《对法七论》之一的《入智论》宣说了九种慢,即观待他者立己三种,观待自己立他三种,观待自己否他三种。观待他者立己,如我已胜过他、我与他等同、我比他低。为什么将认为自己与他者同等或者比他者低下安立为傲慢呢?这是从总体角度来说的,比如,我在这个群体当中,与他是同等或低下,但在此群体之外,我还是很优秀,相续中间接掺杂了一种超胜他者的心态,因此可以称为傲慢。观待自己立他,如他比我高、他与我等同、他较我低。观待自己否他三种:没有比我高的、没有与我等同的、没有比我低的。本论所讲七种慢以及上述九种慢均可包括于三种慢中,即下劣者属于卑慢,中等者属于傲慢,超过自己者属于过慢。

表四:

 

九 慢

三慢

《俱舍论释》

(蒋阳洛德旺波尊者)

《俱舍论自释》

(世亲菩萨著)

 

观待他

者立己

我已胜他

我胜慢类

过慢

我与他平起平坐

我等慢类

我比他低

我劣慢类

卑慢

观待自

己立他

他比我高

有胜我慢类

卑慢

他与我等同

有等我慢类

他较我低

有劣我慢类

 

观待自

己否他

没有比我高的

无胜我慢类

没有与我等同的

无等我慢类

过慢

没有比我低的

无劣我慢类

卑慢

这些慢属于见断、修断当中的何者呢?所有慢的遍计部分依靠见道断除,俱生部分依靠修道断除。尚未断除修断之圣者是否具足这些慢呢?不一定,如杀生等缠,想转生为护地大象之子的生爱以及想尽快死去的灭爱,还有我慢,这些均属于修断,但圣者不会明显出现,因为上述烦恼以见增上,而圣者于获得见道之时已经断除了缘苦谛的十种随眠,因此与苦谛相关的五种见必定已经断除。而且圣者也不会明显出现不善之恶作,因其由怀疑得以增长,而圣者已经断除怀疑。那么,圣者是否具足有实执之心呢?宗喀巴大师认为圣者还是会有实执心;萨迦派果仁巴大师在《入中论》注释中说,圣者根本无有实执。对于这个问题,诠解《现观庄严论》无与伦比的二大论师——狮子部、解脱部,他们认为,圣者面前虽然存在如幻如梦之名言,但不存在实有之执著。麦彭仁波切在《中观庄严论释》中所讲观点与萨迦派的观点比较相同。

 

乙二(形象之差别)分五:一、观待因之分类;二、观待所缘境之分类;三、观待本体之分类;四、观待时间之具理;五、境与有境之差别。

丙一、观待因之分类:

见苦集断见与疑,相应不共之无明,

即是同分界遍行,中除二见九缘上,

彼等俱生之诸法,亦为遍行除得绳。

欲界中见苦谛所断的五个见、一个疑,见集所断的二个见、一个疑,以及与见、疑相应之无明和不共之无明,共有十一个同分界遍行,其中除去坏聚见、边执见二者以外的九个遍行亦可缘上二界;除得绳以外,其他与十一种遍行俱生之心与心所等一切法均可称为遍行。

什么叫“同分界遍行”呢?由于自地而得增长,故称为同分界;缘五种所断增长,可遍行于三界中任何一处,所以叫做遍行,它也是烦恼的一种异名。由于可以缘各界的五类所断,并且可以作为因而使五类所断得以产生、增长,因此称为同分界遍行。那每界中各有多少同分界遍行呢?总的来说可以分为三类,即见、疑惑、相应无明和不相应无明。若再细分则有十一种,见有缘苦谛的五个和缘集谛的二个,疑则是苦谛与集谛各一个,还有与见、疑相应的一个无明,以及不共无明一个,总共有十一种同分界遍行。若从三界来讲,则三界中见苦谛的十五个见、见集谛的六个见、见苦集的六个疑、相应无明与不共无明各有三个,三界共有三十三个遍行。《自释》中提出一个疑问:“此中所言遍缘五部,为约渐次为约顿缘。若渐次缘余亦应遍,若顿缘者谁复普于欲界诸法顿计为胜能得清净或世间因。”世亲论师回答说:可以说为同时缘,但也无有同时计执一切诸法的过失,因为这十一种遍行,从其能力来讲,完全可以同时遍行于自地之五类所断。

既然上述十一种属于同分界遍行,那不同分界遍行有哪些呢?除坏聚见与边执见外,其他九种遍行不仅可以缘自界,而且还可以缘色界与无色界,因此称为不同分界遍行。所谓的不同分界遍行,也就是指不仅可以缘自界也可以缘上界,如对上界苦谛本来面目产生的愚昧之心即是缘上界之无明,此即不同分界遍行。为什么要除开坏聚见与边执见呢?因此二见将自相续之蕴执为我以及常断,而上界已经远离下地烦恼,不会对下地的五蕴产生我与我所执,而且上地也不会缘下地产生烦恼,所以不包括此二见。除前面的三十三种随眠以外,剩余的六十五种随眠以及六种同分界遍行以外的无明都属于非遍行。

那是不是除这十一种遍行外,再没有其他遍行法了呢?有,与此等十一种随眠随行俱生的心与心所,如受、法相等,但得绳不包括在内,因为得绳不存在因果,而上述所讲的烦恼均属因果关系,故此得绳不包括在内。

这些随眠烦恼是如何对四谛进行执著的呢?一切遍行随眠缘四谛之本体产生恰恰相反的一种执著,即为直接颠倒执著,比如五蕴本为无常,却以身见、边执见将其执为常有;若对这种道理产生疑惑心等,则叫做间接颠倒执著;非遍行缘于直接颠倒执著,并以贪心寻求、以嗔心恼害、以慢而自满,比如以坏聚见直接将五蕴执为我,认为我实有存在,由此产生贪爱,即为再度颠倒执著,因此,再度颠倒执著主要是指贪心、嗔心和慢心,大、小乘普遍如此承认。

 

丙二、观待所缘境之分类:

见灭道谛之所断,邪见疑与彼相应,

不共无明共六种,即是无漏行境者。

若缘灭谛缘自地,道谛相互为因故,

六地九地之道谛,彼行境者之对境。

现见灭谛和道谛的所断有邪见、疑惑以及与邪见疑惑相应之无明和不共无明,这六种随眠皆缘无漏法之行境。如果缘灭谛,则仅缘自地,而缘道谛则不同,由于静虑六地与静虑九地可互相作为因,故此二者均是道谛之对境。

缘有漏法和缘无漏法的随眠分别是哪些呢?缘灭谛的邪见、怀疑以及缘道谛的邪见、怀疑,还有与这四者相应的无明和不共之无明,共有六随眠缘无漏法,若以界来分,则三界共有十八种随眠。那它们是如何缘无漏法的呢?由这些随眠对灭道二谛产生颠倒执著,而灭道二谛属于无漏法,因此说是缘无漏法,如对于此道是否能真正获得解脱产生怀疑,对灭谛也生起邪见,由此与见、疑相应之无明以及与贪心等相应之不共无明均可产生。

这里有一个疑问:若是缘无漏法,那会不会变成圣者智慧呢?不会。从缘的方式来说,这些随眠的产生均是由于不通达灭道二谛之本体,以错误颠倒的方式而缘,属于一种烦恼心。而且,所缘自相、总相的角度也有所不同,比如以邪见和怀疑缘道谛,此时所缘的并非道谛之自相,而是对道谛自相误认的一种错觉,因而其有境也就根本不可能成为智慧。

如果是缘灭谛的见断则只能缘自地之灭谛,比如欲界所属的随眠只缘欲界之抉择灭,不会缘色界、无色界之灭谛,因两种灭属不同实体之故。

道谛是不是也只能缘自地呢?道谛与灭谛不同,道谛可以缘静虑六地与静虑九地。欲界所摄的邪见、怀疑和无明三种随眠之行境,唯是静虑六地法智方面的所有道谛。何为“法智”?法智是断除欲界四谛烦恼所断而获得的解脱道之智慧。那为何说静虑六地法智品道均是欲界三种随眠的行境呢?因法智是对治欲界之智慧,而且此静虑六地的道谛相互可以成为平等因与殊胜因。何为平等因与殊胜因呢?如以一禅产生一禅即为平等因,若是以一禅产生二禅则为殊胜因。此静虑六地与前三无色界之九地的类智方面的所有道谛,则成为上界所属三种见断的对境,类智属于上二界的对治智慧,并且无漏九地之道谛亦可相互作为平等因与殊胜因,所以静虑九地皆可成为三种随眠之所缘。

颂词中只讲到了缘无漏的六种随眠,实际上间接已经说明其他随眠是缘有漏的。既然缘灭谛和道谛可以缘有漏法,一切遍行也是缘有漏法,那此二者有何不同呢?缘灭道二谛的随眠只是偶尔缘有漏法,而且其对境也是有局限性的。遍行随眠则不同,它所缘的是一切有漏法,比如非遍行之贪心缘悦意对境、嗔心缘不悦意之对境、疑惑和无明的对境则是无漏法。

 

贪非缘二所断故,不害故嗔非缘彼,

寂灭清净殊胜故,慢戒取禁不缘彼。

贪心是直接缘所断的,而灭道二谛非为所断,故贪心不缘彼二者;又此二谛非怨害之境,故嗔心也不缘此二者;慢心非寂灭故,亦不缘灭道二谛之寂灭法;二谛本身即为清净,故戒禁取见不缘此二者;见取见也不缘灭道二谛,因为它们的本身即十分殊胜。

 

所有遍行之随眠,以所缘于自地增,

非遍行于同类中,无漏上地有境非。

未作我所对治故,相应法以相应增。

所有的遍行随眠以所缘的方式于自地中增长,非遍行于同类中增长;无漏以及上地之有境并非如此,因未将所缘境执为我所,且是下地之对治。与受等相应之随眠以相应的方式可以增长。

既然有些烦恼以所缘方式增长,有些烦恼以相应方式增长,那十一种遍行是以何种方式增长的呢?所有遍行随眠均以所缘方式增长,而且唯是依靠自地。非遍行也是以所缘的方式增长,但唯在同类之中,比如属于苦谛所断的能缘烦恼,则将与己同类之苦谛所断作为所缘,于此中增长,或者说,自己本身属于见断,则不会在修断中得以增长而唯是在见断中增长。

此处应分清所缘与能缘,因为有些是以所断作为所缘,有些则是以所断作为能缘,如果这二者能够互不混淆,则此问题也就清晰易懂了。那是不是均以所缘方式增长呢?不一定,有些虽然缘无漏法,但却不会增长,比如缘灭道二谛的邪见、疑惑、无明,它们虽然缘道谛、灭谛,但由于此二者本身是寂灭清净无有偏袒的,所以只是缘却不会增长烦恼,就像脚放在燃烧的铁地上,立刻就会缩回来一样。而且缘上地的九种不同分界遍行,也只是缘上界却不会增长烦恼。这主要是从能缘方面来讲,若从所缘方面来讲,则以相应方式可以增长,那为何以所缘方式不能增长呢?因为并非以爱作为对境或以坏聚见作为我,又因为灭道二谛属于无漏法,如果缘对境即成为对治,根本不会有增长的作用。有人提出疑问:依靠灭谛和道谛应该有随眠可以增长,比如对获得解脱、证悟灭谛生起贪心,这种贪心会逐渐增长。虽然属于一种贪心,但并非随眠,《自释》中回答说:“住下地心求上地等是善法欲,非谓随眠。”

以相应方式增长的是指与受等相应之随眠,比如某人相续中生起见取见,与此同时,其第六意识群体中存在的受、想等心和心所会自然而然通过相应方式来增长。有些随眠以所缘、相应方式均可增长,但有些则以相应方式增长,以所缘方式不增长。若从对境来说,则也有以所缘方式增长,以相应方式不增长的,比如阿罗汉的身体或柱子等,它们可以成为所缘的对境,并且以此会增长烦恼,但因为身体与柱子本身均属无情法,无有心心所,所以不会以相应方式增长。

 

丙三(观待本体之分类)分三:一、真实分类;二、根本之差别;三、询问无记法之旁述。

丁一、真实分类:

上界随眠欲界中,坏聚见与边执见,

相应无明均无记,余此欲界皆不善。

上二界的随眠,欲界中的坏聚见、边执见,以及与此二见相应的无明均是有覆无记法,欲界中其他随眠均属不善法。

所有随眠中,哪些是不善法,哪些是无记法呢?九十八种随眠中,色界、无色界的所有随眠均是有覆无记法,因为依靠它们不会产生不悦意之果,上界无有不善业之故,但其本体属于杂染性。欲界中的坏聚见与边执见,还有与见相应的无明均属有覆无记法,因为以坏聚见也会为了获得解脱而守持清净戒律等,虽然从坏聚见的本体来说属于有覆,但并非不善业;以边执见认为我是常有,以此会精勤积累资粮,这样即会在弥勒佛出世时获得解脱;若认为我为断灭,胜义中“我”不存在,从某个角度来说与此断灭见相同。欲界中除坏聚见与边执见以外的其他随眠都属于不善法,因为以此会产生不悦意异熟果。

 

丁二、根本之差别:

欲界所有贪嗔痴,即是不善之根本,

无记根本有三种,彼为爱与无明慧,

二意趋高故余非。西方论师许四种,

即爱见慢以及痴,由三禅定无明生。

欲界中所有不善业之根本即是贪心、嗔心、痴心;无记之根本亦有三种——爱、无明、染污慧;怀疑属于三心二意的不稳固状态,傲慢则是高高在上的心态,因此不属于无记法之根本。西方论师承许无记法的根本有四种,也就是爱、见、慢以及痴,前三种均依靠禅定从无明之中产生。

欲界中的贪、嗔、痴是一切不善业之根本,《中观宝鬘论》中说:贪嗔痴所引发之业均为不善业。贪嗔痴的本体即为不善犹如毒药,且由贪嗔痴所引之业都属于不善业,这一点大、小乘均如此承认。大乘认为,凡是自相之贪嗔痴必须舍弃,《三戒论》中也说:自相烦恼皆需根除,而自相烦恼皆由贪嗔痴所引发。五类所断中若详细分析,除贪嗔痴以外的其他所断实际也是不善业,但从总的角度而言,五类所断即是贪嗔痴。

无记法的根本亦有三种,也即爱、无明、智慧。上界心比较寂静,对自己的禅定和无量宫殿都有一种爱;上二界的有覆无明以及欲界当中与坏聚见、边执见相应之无明;三界有覆无记慧,如欲界的坏聚见、边执见,无覆无记慧是指异熟生心、幻心、化心、威仪路心,此处的智慧是指染污性智慧。其余的怀疑、慢、嗔均不能成为根本,因怀疑属于动摇性,而根本必须稳固,实际以大乘观点分析,无记法中杂有怀疑惑的成分也不矛盾,但小乘是如此承许的;我慢是一种向上的心态,但无记法的心态比较平和,而且根本应带有一种深沉的意义,所以慢不能作为无记之根本;嗔属于不善业,而且上二界也无有嗔心,因此不能作为无记法的根本。

除克什米尔以外的印度西方和印度中央的论师认为,无记法的根本应该是四种,也就是上两界的爱,上二界的一切见与欲界的坏聚见、边执见,上二界的慢,一切痴。各位论师皆共同承许上两界的爱是无记法的根本因,那西方论师为何承许见、慢、无明为无记法的根本因呢?上界天人相续中也会生起邪见、边执见等,比如天人以其世间神通观察,发现在二十劫当中自己根本无有能够转生天界之因,这时他认为佛陀所说的“依靠清净等持力即可转生天界”是妄语,相续中生起邪见,原本清净的禅定开始具有染污,此时所生之法即为有覆无记法,而且有些经典中说:天人的神通具有局限性,由此往往会将非道当作正道。上界的慢也属于无记之根本,因上界天人对自己的禅定生起执著,由此产生一种傲慢,此时其禅定即变成染污性禅定,这种染污性禅定属于有覆无记法。上述对禅定的爱重、见重、慢重,皆是由无明愚痴中产生,因此亦属于无记法之根本。

 

丁三、询问无记法之旁述:

一向分辨与反诘,以及放置而授记,

诸如死生与殊胜,及我与蕴一异等。

可以通过一向、分辨、反诘、放置四种方式作回答或者作授记,比如问众生是否具生死、死后是否会生、殊胜与否以及我与五蕴是一是异等。

若有人提出问题时,应以何种方式作答呢?回答的方式有四种,即一向、辨答、反诘、置答。如果有人问:一切有情都会死吗?小乘认为,即使佛陀的身体也是由苦谛所摄,具有灭亡性,所以此时即可通过一向方式作答:一切生之有情皆必死亡。若有人问:众生死后还会不会生?此需以辨答方式回答:具缚有情必定会生,否则不生。若问:此人是否殊胜?以反诘方式问他:此观待何者而问?若观待天人则不殊胜,若观待恶趣众生则殊胜。若有人问:我与蕴一体还是他体?此时需以放置方式作答:非一体也非他体,人我本不成立之故,如石女儿本不存在,也就不必说石女儿白色与否。

本论中有关抉择人无我的推理特别尖锐,若真正以智慧来观察,则不要说中观理,仅以此处一体异体的方法来观察,所谓的我与五蕴之间的关系也如同石女儿一样无有差别。

以前曾有外道问佛陀:我与世间是常是无常,是二非二?世间有边无边,是二非二?善逝圆寂后出现不出现,是二非二?身体与生命是一体异体?对此十四个问题,佛是如何回答的呢?佛未作回答,因此也称之为十四无记法。后来有外道徒认为,佛既然未能回答这十四个问题,因此不应称之为一切智智。实际上,正由于佛陀未回答此等提问,才说明佛陀是真正的遍知,为什么呢?比如“世间常还是无常”,佛若回答“常”,顺世外道无法接受,若说“无常”,胜论外道不会接受,佛了知一切众生之根性,所以先不回答,由他们自己领会,渐渐地再以各种方便加以引导,在第一转法轮中宣说“业因果有等四谛妙法”,第二转法轮说“万法无相”,第三转法轮宣说“不可思议如来藏之本体”,这样渐渐引导外道趋入解脱之正道,所以,由于佛陀具足处非处智力、知根胜劣智力等十种力,而未作回答,以此可说明佛陀是真正的一切智智。

 

丙四(观待时间之具理)分三:一、真实宣说;二、旁述分析三时之理;三、断与离之差别。

丁一、真实宣说:

过去现在贪嗔慢,已生未断则具彼,

未来意之彼等者,其余五识具自时,

未生之法具三时,剩余随眠悉皆具。

过去与现在的贪、嗔、慢,已经产生后乃至未断之间以所断方式存在;意识群体中的贪、嗔等于未来时也具足,其余的五根识群体中,若已生者则于自时具足,若未生之法则可于三时中具足;剩余随眠在三时中均可具足。

有些法以所断方式存在,有些法以所得方式存在,九十八种随眠烦恼在不同众生的相续中,未来、过去、现在三时中如何存在呢?烦恼可分为自相烦恼和总相烦恼两种。由于依靠美丽对境产生贪心,依靠丑恶对境产生嗔心,依靠高低对境产生慢心,因此将贪、嗔、慢三者称为自相烦恼。此处的自相烦恼与《三戒论》中所讲自相烦恼有些不同。《三戒论》中所讲的自相烦恼,是指烦恼的本体无有损害,而且也未以空性等法作为对治,此处则是从所缘对境进行观察,由于对境已经固定而称为自相烦恼。那此三者于三时中如何存在呢?过去、现在于六识群体中出现的贪、嗔、慢,乃至未断除之间,过去、未来、现在三时中五类所断之对境,于那一补特伽罗相续中具足,比如对敌人生嗔心,敌人属于对境,此对境以所断的方式如何具足呢?如以刀子砍身体,乃至刀子未舍弃之间,伤痕的来源不会断除,同样,作为对境的敌人,乃至嗔心未断除之间一直存在,若嗔心已经断除,则敌人也就不复存在。

因此,所谓的具足所断以缘对境的方式具足,就好像以绳子将牛拴在桩子上15,在绳子未断之间,牦牛始终以所断的方式存在于桩子上,何时绳子断除,则牦牛自然而然会脱离桩子。未来时所出现的贪等,若属于意识群体则缘过去、未来与现在出现的一切对境而具足,因为意识的范围比较广,可以缘未来、过去、现在三时;意识以外的五根识群体中的贪等,若是已生者则不会缘过去、未来二时,因此只具足未来自时之实法,若属于未生法则于三时中在那一补特伽罗相续中具足。

表五:

随眠烦恼

六识

三 世

自相烦恼

意识

乃至未断之间遍于三世

五识

过去、现在乃至未断之间遍于三世;未来可生未断唯于自世,未来不生未断则遍于三世

意识

乃至未断之间遍于三世

五识

过去、现在乃至未断之间遍于三世;未来可生未断唯于自世,未来不生未断则遍于三世

意识

乃至未断之间遍于三世

总相烦恼

意识

乃至未断之间遍于三世

无明

意识

五识

现在世正缘境时随其所应能系此事

总相烦恼是指无明、疑、见,因为对有漏五蕴缺乏了知而属于无明之中;因对有漏法产生疑惑故为疑;对合乎情理之有漏法认为是不合理,所以称之为邪见。因为已经概括了所有烦恼,故此称为总相烦恼。所有的总相烦恼于三时中皆可具足。

 

丁二(旁述分析三时之理)分二:一、对境三时成立实体;二、辩答。

戊一、对境三时成立实体:

三时实有佛说故,二具对境有果故,

言说三时存在故,许说一切有部名。

彼等四种称事相,阶段以及他转移。

佛陀曾说三时存在,而且识之产生需要具足根、境二者,过去所造之异熟果亦存在之故,三时应为成实。由于认为三时存在之故,称他们为一切有部。三时成实的观点亦可分为四种,即事法转移、法相转移、阶段转移、其他转移。

既然说有些烦恼于三时中具足,那三时是否具有实体?若有实体,则成为常有,与外道观点相同;若无实体,则过去、未来如何具足,应与所说相违。

有部宗回答说:虽然三时实有,但所有的时间均具足有为法生、住、灭之法相的缘故,不会成为常有。那么,他们以什么原因认为三时成实呢?可以从教证与理证两个角度进行说明。首先是教证,佛在经中说:“比丘当知,若过去色非有,不应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍,以过去色是有,故应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍;若未来色非有,不应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求,以未来色是有,故应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。”经中还说:“现在也是无常,何况过去未来?”既然现在之法为无常,则过去、未来之法也应该以无常的方式实体存在。以理证也可成立三时成实,意识需要依靠对境与根二者产生,而且意识产生时,可以缘过去、未来、现在三时,若三时不存在则所生之意识成为无因生;由于过去所造之业的异熟果于现在存在,所以过去时应存在,否则过去所作之业应随着时间的流逝而导致现在亦不会产生其果。为什么叫做一切有部呢?《自释》中说:“以说三世皆定实有,故许是说一切有宗。”由于承许过去、现在、未来三时,以及色、心、心所、对境、无为法五事成实,因而得名为一切有部。

有部对于三时成实的说法也有四种不同观点。法护尊者承许为事法转移,如苗芽由原来的未来之法,已经转变成现在之法,而现在之法也会变成过去,于此过程中,苗芽自己之本体未转移于他处,只是现象发生变化而已。比如将金器毁坏后所做成的装饰品,此时颜色虽未改变,然而形状却已改变;再比如以金器打造成佛像、耳环等,虽然金器的形状等已经改变,但黄金的颜色、性质等并未改变;或者以牛奶加工后的酸奶,味道虽已改变,但颜色、形状均未发生变化。妙音尊者认为,以法相不同故三时实有,也就是说,由于偏重那一法相而安立了过去等,比如某法虽于现在时存在,但并未远离过去、未来之法相,只因偏重于现在,所以立名为现在,如一个男人因特别贪恋某一女人而对其贪爱,并非已经远离了对其他女人之贪心。世友尊者说,从作用的不同可以安立三时,也即因作用未生而安立为未来法、作用已生未灭而安立为现在、作用已灭的角度安立为过去,如同骰点所置之处不同,所起作用也就有所不同,由此安立了不同的名称。觉天尊者认为,由观待角度不同而安立了过去、现在、未来三时,比如观待昨天来说,今天属于现在,观待明天来说,今天则成为过去,如同一个女人既可以是母亲也可以是女儿,只是观待角度不同而已。

 

戊二、辩答:

第三观点以作用,安立三时为最佳。

谁障作用非异时,时间亦成不应理。

若有何故未生灭,此等法性极甚深。

比较而言,第三种以作用安立三时的观点最为合理。若三时实有存在,那为什么现在没有未来、过去的作用?是谁障碍了它?既然汝宗承许作用与时间非异体,那时间亦应成不合理。而且,又是什么缘故使未来未生、过去已灭呢?有部宗回答说:法性甚深难思。

上述四种说法,哪一种比较合理呢?《自释》中说:“第三约作用,立世最为善。”四种观点中,若从承许为实有的角度而言,皆不合理,经部以上均不承认此种观点。世亲论师认为,若从起作用的角度,第三种世友尊者的观点比较合理。为什么其他三种观点不合理呢?首先第一种法护尊者的观点,若认为事物本质未变而只是现象有所改变,与数论外道无别;从本质与现象是一体还是异体的方法观察,也无法成立这种说法的合理性。第二种妙音尊者的观点有三时错乱的过失,比如现在法只是因偏重而安立为现在,但却未远离过去、未来两种法相,如此则现在法已经具足过去、未来之法相,那为何不承许其为过去和未来呢?如同只要具足人的法相就可以称之为“人”一样,不必管它到底偏重还是不偏重。第四种觉天尊者的观点也不能成立,若以“观待”来安立现在、过去、未来的话,则于一法上应同时具足过去、未来、现在三时,比如今天观待昨天是未来法,观待明天则成为过去,所以今天既是现在也是过去、未来,因此这种观点不合理。而且第四种观点所举之比喻也不合理,一个女人观待自己的母亲是女儿,观待自己的女儿又成为母亲,若是成实的话,则她既是母亲又是女儿,有这种过失;若不观待,真正的一个母亲或女儿的实体存在也不合理。只有第三种观点比较合理,而且从作用角度安立三时的说法与大乘观点也比较接近,因此世亲论师说第三种观点“最为善”。

若真正观察,第三种观点也有过失。以现在的相应眼根为例,由于此眼根未起到取境的作用,所以现在的相应眼根不能称为现在的眼根,有这种过失。

对方反辩说:现在的相应眼根虽然现在没有起到见色法的作用,但却具备将来产生果的能力,所以可以安立为现在。

这样一来,过去的同类因也应成为现在,因为它可以产生现在果之故,譬如昨天种子的同类因应成现在,因为具有生果的能力与作用,将来可以产生果之故。若如汝宗所许,则三时已经错乱,实际上,所谓的时间仅是事物变化过程中出现的一种概念,并非真实存在。

另外,从三时角度来讲,未来、过去、现在三时均于现在存在,如此一来,那过去已灭之法与未来未生之法,是谁障碍了它,而于现在不存在呢?因为有部并不是承认未来于未来时实有,过去于过去时实有,而是承认过去、未来于现在时实有,这样一来,必定导致时间的概念无法安立。而且,若以这种观点承许,那作用与时间是异体还是一体呢?若承许为异体,则作用应成无为法,因无为法不被时间所摄,而作用也不能成为无常法;若认为是一体,则所有的作用与时间成为无二无别,因此过去、未来也不应该存在,因过去的作用已灭,故过去的时间已经不存在,而未来的作用未产生,所以未来的时间也不会存在,因此除现在的作用与时间外,过去、未来的时间均不存在。既然如此,你们的观点究竟是从何处建立的呢?在其他注疏中还有另外一种观察方法,也就是说,事物与作用是一体还是异体?事物与时间是一体还是异体?以柱子为例,若柱子与时间异体,柱子应成为常有。若柱子与时间一体,那过去的柱子于现在时是否存在?有部宗也承认过去的柱子于现在不存在,既然如此,由于过去的柱子与时间无别之故,时间也不存在,那你们为什么还要承认过去的时间存在呢?以这种方法进行观察时,他们的观点也已经无法立足了。

对方认为,没有上述所说的过失,从作用未生与作用已灭的角度可以安立为未来与过去。既然汝宗承许过去、未来的实体于现在存在,那究竟是谁在未来未生?是谁在过去已灭?我们虽然已经对其观点进行了强有力的驳斥,但有部宗并未舍弃自宗观点,并且说:“此等法性极甚深。”他们认为,以佛经当中的教证可以证明自己的观点是正确的。

下面经部宗开始驳斥他们的这种观点。第一,上述教证的密意并不是像你们所解释的那样,教证中虽然说过去色有、未来色有,但并不是说过去、未来的时间存在,而是缘过去所产生过的法,心里自然而然产生厌离心;缘未来产生之法也可以修持厌离心。在《俱舍论大疏》中也说到,是对将要产生和已经产生过的法生起厌离之心。并非如你们所解释的“三时实有”之义,应该这样理解。第二、汝宗承许有意根、有果之故三时实有,这一点也不能成立。第六意识依靠意根无间而产生,当我们观外境总相时,自相续之根识立即产生,并非过去法已经存在,之后缘它再产生根识,并非如此。所谓的果也并不是由一直存在的因产生的,因果只是相续中有名言假立的,造业时有一种特殊的能力,相当于种子,因缘成熟之后,果即产生,这是世俗中的一种自然规律,除此之外,若观察因与果是否接触,或者因与果一体异体,这样观察时,胜义中不能成立,而名言中不经观察时属于自然规律,可以成立。

 

丁三、断与离之差别:

虽断苦谛之见断,其余所有遍行具,

初品修断虽已断,然彼余诸有境垢。

苦谛见断虽已断除,但其余的遍行集谛见断的所有遍行仍然具足,同样,虽然初品修断已经断除,然而其他有境垢染存在之故,仍会缘已断之修断。

断是指断除所断,离是指解脱。有部宗认为,断与离之间有一定的差别,所断虽已断除,但却不一定离开,而离了以后必定会断。那什么情况下断而未离呢?比如生起了知一切有漏取蕴的苦谛之智,而未生起集智时,虽然从苦谛见断本身来讲已经断除,但集谛中的贪心、嗔心等,以所缘的方式可以缘已经断除的苦谛所断,这是从对境角度来说的。大乘观点则与此不同,若自相续的苦谛所断已经断除,就再也不会以其他方式来缘,但有部宗认为虽然已经断除,但还没有离。这是从见断角度来讲。同样,修断的上上品虽然已经断除,但由于后面的八品仍未断除之故,仍然可以缘已断的上上品修道,所以,已断的上上品修断也以所缘的方式具足。

 

丙五、境与有境之差别:

欲界所生苦集谛,见断以及修所断,

自地三心色界一,无垢心识之行境。

欲界所产生的苦集见断与修断,属于自地三心、色界一心以及无垢心之行境。

所有随眠以所缘方式增长之理,可以通过两个途径来了知,一是以一般方式了知,二是以分别方式了知。比如缘灭谛与道谛时,虽然会缘,但不会起执著,所以也就不会增长;缘苦谛、集谛时,不但缘而且也会增长,尤其缘自地烦恼时,一定会增长烦恼。

三界之中作为对境的随眠有十六种,也即三界各有苦集灭道四个见断以及修断共五类所断,再加一切无漏法;有境方面也是同样,三界中五类所断加上无漏心。五类所断的每一心是否缘是从其类别来分的,否则,从见断中每一烦恼缘不缘的角度来分析的话,则不一定会缘,比如见苦谛的十种随眠所断,是不是每一种都会缘对境的五类所断呢?其中有些不一定缘,因此了知分析的方式很重要。

前面的五类所断只是从总的方面来讲,那真正的五类所断是不是所缘呢?颂词中只是讲到了苦集二谛之见断以及修道所断。以苦谛见断为例,同分界遍行即自地的界中可以互相缘的烦恼,非遍行如贪心等,以及欲界中相应的受想等其他心算为一心,集谛见断遍行的一心,修断闻思所生的善心,此三者属于欲界自地三心;转生色界未至定时,若是厌弃下界之苦、粗、障,此心可缘苦谛见断,此即色界一心;欲界缘苦谛所获得的无漏智慧——苦法智,也可以缘欲界烦恼。欲界见断可以作为上述五心之对境。欲界集谛见断也可以有五个心来缘,即一切同分界遍行和非遍行的一心、苦谛见断之遍行的一心、闻所带来的修断善心、色界一心、集法智,共有五心。修断也是如此,可以由苦谛集谛所摄的两个遍行、自地相应的善心、色界一心以及无漏心,共五个心来缘。

以上分析所缘对境的三心,即苦谛见断、集谛见断和修断,此三心分别以五心来缘,每一个能缘心又具足自地三心、色界一心、无漏心,分析方式大体相同,因此颂词上说“自地三心色界一,无垢心识之行境”。

道谛与灭谛是否也是如此呢?直接缘灭谛、道谛见断的只有无漏心。此处是从缘灭道二谛的本体来说,因为要了知此二谛的本体,只有无漏心才可以,而且它也不会以颠倒执著来缘;若仅从缘它的角度来说,灭道二谛也可以作为六种随眠——邪见、怀疑、无明的对境。其他的善法为何不能缘灭、道二谛呢?因上地不缘下地,即色界烦恼不会缘下地,无色界通过四种远离也不会缘下地。在下文中对道谛和灭谛有单独宣说。全知麦彭仁波切的科判安立为总说缘苦集见断和修断、分别宣说灭谛和道谛,所以这里如果安立为旁述比较恰当。

 

色界所生自地心,下三上一无垢心。

无色所生属三界,三心无垢心行境。

色界中的苦谛、集谛见断和修断,由自地三心、下地缘上地的三心、无色界一心和无垢心来缘。无色界所生的苦谛、集谛的见断和修断,是三界的九个心以及一个无垢心的行境。

色界所生的苦谛见断、集谛见断、修断均是八种心的所缘,是哪八心呢?自地苦谛集谛的遍行、非遍行,以及闻所生善心,是色界自地的三心;欲界十一种遍行中除坏聚见、边执见以外的不同分遍行,属于修断的闻所生慧;无色界空无边处未至定的一善心,远离四谛之解脱道的无垢类智同品心识。自地当中除无垢心外,苦谛集谛的遍行依靠自己的对境可依所缘的方式增长;他地虽然可以缘,但不会增长。

无色界的对境方面也是同样,即苦谛、集谛见断和修断三者,这三者由十个心来缘,即色界苦谛集谛的不同分界以及相应修断,欲界苦谛集谛的不同分界和相应的修断(凡是缘上界的心所,如受、想、识等,均属于修断);加上自地三心,即苦谛、集谛所摄的遍行、非遍行和修断善心;再加上无漏类智,共十个心。

 

灭谛道谛诸见断,加自地心之行境。

无漏三界末三心,及无漏心之行境。

灭谛与道谛的见断是三界有境心加上自地心的行境。无漏法是三界各自的末三心以及无漏心的行境。

将灭谛与道谛作为对境,其有境心是指在欲界五心、色界八心、无色界十心的基础上,再加与其同类的一心,苦谛集谛与灭道二谛不同,它们未加同类心。所谓的同类心是指何者呢?比如所缘对境为道谛,则欲界的五个心可以作为能缘,再加上同类缘道谛直接颠倒——怀疑、无明、邪见中的任一心;间接也可以缘,比如将道谛作为所缘,认为它不正确,后以见取见将此观点执为正确,不论是以无明来缘还是以怀疑来缘,这些全部属于一类。这样一来,灭谛道谛可以成为欲界六心、色界九心、无色界十一心的所缘。但虽然可以作为所缘,却不会以所缘方式增长。

无漏法是十个心的所缘,也就是说,三界各有五类所断。其中直接颠倒执著灭谛和道谛的邪见、无明、怀疑,有二种同类心,共六个心;再加上三界中的三个修断善心,以及无漏法智、类智,共有十个心缘无漏法。

 

乙三、心具随眠之理:

具随眠心有二种,染污心与非染心,

染污心亦有二种,非染污心随增长。

具有随眠的心有染污心与非染污心两种。染污心也有只具随眠不增随眠和既具随眠也增随眠两种,非染污心以所缘方式增长。

总的来分,具随眠的心有染污与非染污两种。染污心也有两种,第一种是既具随眠也增随眠,凡夫相续中已经具足随眠,而且由于未断除之故,会以所缘与相应的两种方式增长。第二种指只具随眠不增随眠,小乘有一种不共说法,即阿罗汉相续中可以存在烦恼。那既然已经断除烦恼和习气,烦恼又是如何存在的呢?以过去烦恼的得绳和未来的未生法方式存在。诸位阿罗汉相续中虽然具足随眠但不会以相应或所缘的方式增长,这是从得绳的角度说;若从断除角度而言,阿罗汉也可以说不具足烦恼。非污染心是指有漏的善法和无覆无记法,其中有漏善法作为所缘,依靠它可以增长烦恼。非染污心以相应方式不会增长,因为善法与随眠是性质不同的两种心所,如同火与水不会以相应方式增长一样,但以所缘的方式可以增长,比如某人做有漏善法,其他人依此产生嗔心、贪心等烦恼,因此从所缘的角度可以称为具足随眠。

无漏法虽然是其他随眠的所缘,但是它既不具足随眠也不会以缘其自相的方式增长,因为小乘认为三界中不摄无漏法。有漏善法虽不具足随眠,但以所缘方式可以称之为具足,那为什么无漏法以所缘方式不称为具足呢?有部宗认为,无漏法与随眠之间已经断开了联系,就像绳索已经断开一样,不能称之为具足。因此有漏善心和无漏善心虽然均可作为对境,但一者称之为具足,另一者则不能称为具足。

 

乙四、生起烦恼之理:

痴中生疑后邪见,坏聚边执戒见取,

尔后则于自之见,生起贪慢于他见,

嗔恚如是依次生。由具尚未断随眠,

境住非理之作意,此三因中生烦恼。

愚痴当中生起怀疑,怀疑中生起邪见,之后便生起我和我所的坏聚见,其后产生边执见、戒禁取见、见取见,然后对自之见解产生贪心、慢心,对他见产生嗔心,随眠即以上述次第产生。由于具足未以对治断除随眠、产生烦恼的对境以及非理作意三种条件,随之便产生了烦恼。

烦恼产生的次第如何呢?以四谛为次第,众生将苦执为乐、无我执为我、不清净认为是清净、无常认为是常有,对此四种颠倒未如理如实地通达,所以首先于自相续中产生对四谛本来面目不认识的无明愚痴;无明出现之后,随即产生苦谛存不存在、前世后世存不存在、灭谛存不存在等种种怀疑;之后由于恶知识的引导,以颠倒方式进行讲闻,从而产生认为无有苦谛之邪见;由于对苦谛的本体未加以认知,将五蕴执为我和我所,便产生坏聚见;随后出现如胜论外道一样执蕴为常有、与顺世外道一样执蕴为断灭的边执见;随之也产生如同依靠五火等苦行或诽谤因果等戒禁取见;由于认为邪见、坏聚见、边执见等见解为正确,便在自相续中生起贪执与慢心,对与自己见解不合的宗派及见解生起嗔恨心。这仅是从对四谛本体未如实通达的角度而言,并非所有随眠烦恼均如此产生。《入中论》说“慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生”,首先众生相续中具足无明,之后出现坏聚见,有了我和我所后,众生相续中即会有爱和取受的执著,由此造作各种恶业,从而于轮回中漂泊不定;还有一些众生依靠无明愚痴会直接产生贪心、慢心、嗔恨心等。因此,上述次第主要以自己作为对境而言,并且是从见断角度来讲的,因为有部认为,见断具足缘自相续、烦恼性、内观等几种特点,所以见断以这种方式建立也十分可靠。

烦恼的生起需要依靠何种因缘呢?第一个因缘,有部认为是得绳未断除,经部以上宗派则说是种子未断除。总而言之,各个宗派都认为自相续的烦恼习气如果未断除,即成为烦恼生起的第一个因缘。第二个是所缘缘,存在生起烦恼的对境,一般来说,“眼不见心不烦”,若生烦恼的对境不存在就不会产生烦恼,若对境现前,就很不容易对治,因此一个好的修行人应远离喧嚣的城市而住,这一点非常重要。第三个就是增上缘——非理作意,比如生起嗔心的对境存在时,即认为它不好、所作所为不合理;生贪心的对境存在时,本来不清净的认为是清净,本来无我的认为有我等等,由于存在这种常乐我净的颠倒想法,很容易便产生了烦恼,因此非理作意一定要断除。作为凡夫人,非理作意以及贪心、嗔心等烦恼随眠的种子大多数人并未断除,这时首先应该内观,看自己在对境现前时能不能进行对治?如果不能,最初就远离对境相当重要。

 

乙五(宣说异名)分二:一、经中所出现之异名;二、论中所出现之异名。

丙一(经中所出现之异名)分四:一、漏;二、瀑流结合;三、近取;四、解释彼等之义。

丁一、漏:

欲界除痴惑及缠,乃为欲漏色无色,

唯一随眠为有漏。彼无记法向内观,

入定地故合为一,根本无明故别说。

欲界除痴心以外的烦恼以及十一种缠即称为欲漏,色界、无色界唯一的随眠即是有漏。由于色无色界的烦恼均属无记法、是内观之法、入定之地相同,故而将此二者合而为一进行说明。由于无明是轮回之根本,所以对其分别宣说。

漏分三种,即有漏、欲漏和无明漏。也就是说,四谛的见断和修断总共有三十六种,其中除苦集灭道以及修道当中的五个无明以外,共有三十一种烦恼,再加上十种缠,共有四十一种随眠称为欲漏,因为多数是缘欲界漏法之故。上二界中不包括无明在内的随眠共有五十二种,此即称为有漏,因为不包括十种缠,所以颂词中说是“唯一”。

为什么将色界、无色界所生的随眠统称为有漏呢?这是有必要的,由于此二界的随眠均属于无记法、内观,而且同是入定之地,仍然属于三有,所以为了说明这种禅定并非究竟解脱,故而合二为一作宣说。

为什么将九十八种烦恼中的无明单独宣说为漏呢?大、小乘以及密乘都一致认为,轮回的根本就是无明,麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说:对万法不了知就是无明。万事万物的根本就是内心而并非外境,所以经常观心非常重要,正是由于无明杂染,使内心产生了颠倒,若通达内心光明,无明自然而然就会消除。无明在所有烦恼中进行单独宣说的原因,就是为了强调无明是三有轮回的根本,若断除无明,其他烦恼必定随之断除。

 

丁二、瀑流结合:

瀑流结合亦复然,为明诸见另宣说,

漏非无有助伴见,则与安置不相符。

瀑流结合亦是如此,为明确一切见是恶慧自性,故对其单独进行宣说,而漏若无有作为助伴的见等摄持,则与安置轮回不相符,所以漏中不单独宣说见解。

在其他一些经典中将烦恼称为瀑流或者结合。实际上,瀑流、结合也与漏相同,可以分为欲瀑流、有瀑流、无明瀑流;欲结合、有结合、无明结合。这样一来,瀑流结合与漏又有什么不同呢?总体来讲,此处的分法与漏无有差别,但为了明确三界中所有见皆是恶慧的本性,从不同的角度进行了宣说,所以就有四瀑流和四结合。其中欲瀑流结合有二十九种、有瀑流结合有二十八种、无明瀑流结合有十五种,而见瀑流结合则是将三界中五类所断的全部恶见加在一起共有三十六种,全部共有一百零八种瀑流结合。

如果将漏当中的一切见进行单独宣说不是也已经成为四种了吗?漏当中的见不能单独宣说。前面曾经提到,无明分为与其他烦恼相应的无明和不共无明两种,若是一个单独的不共无明,它无有能力将众生安置于轮回中,而漏的意思是说能安置于轮回之中,故单独的不共无明与此义不相符。但不共无明以恶见摄持之后,即可成为轮回之因,所以见解未单独宣说。那仅依靠恶见能否成为堕入轮回的因呢?从某个角度来说是可以的,因为众生先有萨迦耶见,依此见造业,依业力即可转生轮回。但如果无有见解摄持烦恼,仅将其他烦恼作为轮回的因则与意义不符,为了说明恶见在轮回中起着根本性的作用,因此在这里宣说了四种瀑流和四种结合。

宗喀巴大师的《三主要道论》中说,四瀑流是指生、老、病、死。有些佛经中说瀑流是烦恼的意思,有些经中说瀑流是烦恼所产生的果——生老病死。一般来说,佛经中将众生的生老病死用瀑流作为比喻,因为众生漂泊在轮回中没有自由,就像瀑流中的鱼儿一样,无有自主权,同理,众生被烦恼控制时根本得不到自在。大慈大悲的佛陀用他的智慧之眼已经完全照见了烦恼的本质,圆满地宣说了众生快乐和痛苦的因。

 

丁三、近取:

如是所说及无明,诸近取即见分二,

所谓无明非能取,是故混合而宣说。

以上所讲的欲瀑流与有瀑流以及无明,分别称为欲近取、我所近取和二种见近取。所谓的无明并非能取的缘故,所以与其他烦恼混合在一起宣说为近取。

我们平时经常会将五蕴称为近取,但在这里,近取是指烦恼的另一种名称,属于随眠烦恼。近取有四种,即欲近取、我所近取、见近取、戒禁取见近取。欲近取是指欲瀑流结合及无明,共有三十四种;我所近取指有瀑流结合及无明,它们大多属于内观,是我所之根源,共有三十八种;见近取即三界当中不包括戒禁取见在内的见,共有三十种;戒禁取见近取共有六个。为什么将见分开宣说呢?第五戒禁取见是将本非正道的认为是正道,此见成为正见的怨敌,很多在家人和出家人由此见的驱使而做许多无有实义的苦行,它的过患及危害相当大,所以将戒禁取见单独安立为近取,说明它并非解脱的因,而是轮回之因。

所有的修行中,见解是最关键的,有了正见,就有解脱的机会。就如《中观四百论》中所说“宁毁犯尸罗,不损坏正见,尸罗生善趣,正见得涅槃”,如果见解损坏的话,就很难获得解脱。因此作为凡夫,不能自己做主时,应该在诸佛上师菩萨前发愿:“愿我生生世世当中不生起恶见,相续中的菩提心不损坏。”这两点是求学过程当中最关键的。

这里为什么将所有的无明合在一起宣讲呢?无明分不共无明、相应无明两种,未与贪心、嗔心等相应的无明不能单独取后世,所以并未单独安立。

 

丁四、解释彼等之义:

彼等极为微细故,随系二种随增故,

及跟随故称随眠,彼等能置与能漏,

能冲能粘近取故,即是漏等之定义。

由于烦恼极其微细,与得绳相连,并以相应与所缘的方式随增,当其生起时,于相续中辗转跟随,因此称为随眠。能安置或能漏、能冲、能粘、能取即是漏等的定义。

经中所宣说的烦恼异名分别是什么含义呢?由于烦恼不是色法,其本体很难通达,极其细微、隐蔽,从无始以来烦恼就以系与得的方式相连,通过所缘与相应的方式增长,如果未以出世间智慧断除烦恼的相续,则会在自相续中连续不断、辗转跟随,所以称为随眠。从有漏的角度来说,依靠有漏法使众生沉溺在轮回中,让众生一直不停地在内六处、外六处的伤口中不能获得自在,从而漏到轮回中,故而称为漏法。依靠烦恼将有情无有自在地直接冲到后世,如同水流一样,因此称为瀑流。若烦恼未断除,依靠它的力量自然而然将有情与后世粘连在一起,故叫做结合。由于能取受轮回而称为近取。

 

丙二(论中所出现之异名)分二:一、略说;二、广说。

丁一、略说:

此等亦分为结等,故复宣说有五种。

上述随眠有结以及“等”字包括的缚、随眠、随烦恼、缠,故也说为五种。

 

丁二(广说)分四:一、结;二、缚;三、随烦恼;四、缠。

戊一(结)分三:一、九结;二、五顺下分结;三、五顺上分结。

己一、九结:

实体与取相同故,安立见取之二结,

二唯不善自在故,嫉悭单独称二结。

由于实体和取相同之故,安立见、取两个结。嫉妒和悭吝唯一是不善业,并且自在而生的缘故,所以将此二者单独安立为结。

“结”是指依靠自相续中的烦恼,使众生与轮回结上缘,始终无法解脱,就好像绳子结上疙瘩即很难解开一样,同样,若与烦恼结上缘就不能顺利获得解脱。结有九种,即贪结、嗔结、慢结、无明结、见结、疑结六种根本烦恼,此处的见结指坏聚见、边执见和邪见三个,再加上包括见取见和戒禁取见在内的取结以及嫉妒结、悭吝结。其中嗔结、嫉妒结、悭吝结是欲界的障碍,其他结则是三界的障碍。

为什么将前三见与后二见分开进行宣说呢?有两个原因。首先是实体相同,从所缘方面来说,前三见与后两见同样有十八种实体。也就是说,坏聚见与边执见在欲界中只有苦谛的两种见断,而上二界中各有两种见断,所以此二见在三界中只有缘苦谛的六种见断;邪见在三界中各有苦集灭道的四种见断,三界共十二种,这样一来,前三见共有十八种。同样,见取见与戒禁取见也有十八种,也即见取见在三界中各四见断,三界共有十二种;戒禁取见在三界中各有苦谛与道谛的两种见断,共六种。其次是取(包括能取、所取)相同,坏聚见、边执见、邪见三者是所取,可以成为戒禁取见和见取见的对境;后二见属于能取,将前三见执为殊胜,所以戒禁取见和见取见除开见结以外单独宣说。

十种缠当中的嫉妒与悭吝二者为何单独称为结呢?嫉妒与悭吝二者无有善和无记的成分,完全属于不善,而且,此二者属于小烦恼地,不与其他心所相应,自己以一种独特的体性可以自然而然地增长,所以在八种缠之外单独称为嫉妒结和悭吝结。

 

己二、五顺下分结:

五种顺下分之结,以二令不离欲界,

由三能令复返回,门与根摄故为三。

不欲前往与迷路,于道生疑此一切,

成趋解脱之障碍,是故唯说断此三。

顺下分结有五种,其中欲贪与害心二者令有情不离开欲界,以坏聚见等三者使有情再次返回欲界,由于以门、根所摄之故,安立为三。如同不想前往某处、迷路、对路途有疑虑一样,这一切皆成为趋入解脱的障碍,所以唯独宣说应断除此三者。

坏聚见、戒禁取见、怀疑、欲贪、害心五者属于欲界烦恼,依靠它们会随顺欲界,使众生从欲界中无法获得解脱,而且与上界相比,欲界烦恼粗大、不寂静,非常下劣,因此称为五顺下分结。其中欲贪与害心就像狱卒一样,使有情不能离开欲界;以坏聚见、戒禁取见、怀疑三者虽然转生上界,但又会令其返回欲界,如同监狱的犯人虽然逃脱,但狱卒会再次将他们抓回来一样。

《大名经》中说依靠断除三种烦恼即可解脱,那此处为何说到五种烦恼呢?因为门类相同的缘故,其中坏聚见依靠五蕴认为是我和我所,边执见认为是常有、断灭,而且此二者只有苦谛见断,因此属于同一门类;戒禁取见和见取见通于苦谛和道谛,也属同一门;怀疑和悭吝于见断当中相同,故是同一门类;嗔恨与贪心属于修断当中的同一门类。这样一来,若坏聚见断除,与其同门类的边执见自然而然会断除;戒禁取见断除,则同门类的见取见也会断除;若怀疑断除,同门类的嫉妒、悭吝也会随之断除的,因此,《大名经》中只提到三个烦恼而不提其他烦恼的原因即是如此。

世亲论师则认为,就如同存在不愿到其他地方去、迷路以及对路途有疑虑的三种障碍期间,不会前往他方一样,以坏聚见执著我和我所而害怕解脱时无我,由戒禁取见依靠外道而修行,对解脱产生怀疑,乃至存在这三种能障期间无法获得解脱,因此从主要的角度而说了只断除三结。大乘中也说此三结必须断除,否则无法获得圣者智慧。对往生极乐世界也同样,若出现不愿往生、走入邪道、产生怀疑这三种障碍,则不会往生。

 

己三、五顺上分结:

顺上分结亦有五,色界无色界所生,

二贪掉举慢无明,令不超离上界故。

顺上分结也有五种,即色界无色界所生的二种贪,以及掉举、无明和傲慢。以此五种烦恼不能超离上界。

何为顺上分结?与欲界相比,色界、无色界有寂静、清净、烦恼微小等众多功德,与解脱接近,故称为顺上分结。顺上分结有五种,也即色界与无色界所生之贪,还有掉举、我慢和痴,以此等能够起到不离开上界的作用。

 

戊二、缚:

因以苦乐舍三受,安立贪嗔痴三缚。

因众生相续中存在苦、乐、舍三种受,依此三受安立贪、嗔、痴三种缚。

缚有三种,即贪缚、嗔缚、痴缚,分别从缘苦受、乐受、舍受相应的角度而安立。如同蚕以茧将自己束缚一样,依靠贪嗔痴可以将众生的相续结缚,所以称为缚。《法施比丘尼请问经》中说:“依靠乐受增长贪心,依靠苦受增长嗔心,依靠舍受增长痴心。”是否所有的贪心和嗔心均依靠快乐、痛苦而增长呢?一般来说,针对自相续是这样,但也有特殊情况,比如依靠怨敌的乐受生起嗔心,依靠怨敌的痛苦生起乐受。那依靠其他烦恼也会增长痴心,因此并非完全以舍心于自相续中增长痴心吧?满增论师说,痴心的本质与舍受比较相应,因此依靠舍受会增长痴心。

佛经中经常说“具一切缚的凡夫”,为何如此称呼呢?有情众生以贪嗔痴等烦恼之绳索束缚,不停地在轮回当中流转,因此这些被烦恼之索捆绑的人即是具束缚者。

 

戊三、随烦恼:

所谓根本烦恼外,染污心所之行蕴,

一切均称随烦恼,彼等不应称烦恼。

除根本烦恼以外,具有染污性的行蕴即称为随烦恼,彼等不能成为根本烦恼。

随烦恼是指除六种根本烦恼以外的其他染污性心所,也即相应行和不相应行所摄之烦恼,因其并非根本而是随着根本烦恼生起而得名。随烦恼有多少种呢?大乘认为有二十种随烦恼,此处是指十缠、六垢、放逸、懈怠及不信,共十九种。

 

戊四(缠)分二:一、真实宣说缠;二、旁述。

己一、真实宣说缠:

八缠无惭无愧嫉,悭掉举悔昏沉眠,

或十复加忿与覆。无惭掉举与悭吝,

皆由贪生覆有诤,无愧昏眠无明生,

悔心乃由怀疑生,怒与嫉妒由嗔起。

八缠即无惭、无愧、嫉妒、悭吝、掉举、悔心、昏沉、睡眠。或者再加上忿和覆,共有十缠。其中无惭、掉举与悭吝三者由贪心中产生,对于覆则有诤论,无愧、昏眠由愚痴产生,后悔由怀疑中产生,愤怒与嫉妒由嗔心中生起。

缠烦恼是指缠缚在轮回的囹圄中,使众生一直不能获得自在。缠有八种,因具足无惭、无愧而不会守持戒律,所以此二者是戒律的违品;若相续中有嫉妒心,则不见他人功德,若具悭吝心则不会用财法布施众生,故此二者是利他的违品;智慧的违品是掉举、悔心,定之违品是昏沉和睡眠,而且它们也是闻思修的违品。有部宗承许缠有十种,即在前八种的基础上加忿与覆。

上述十种缠由何者产生呢?无惭、掉举与悭吝由贪心中产生,其中对自宗的法有贪执即为无惭,由贪执各种色声香味等欲妙而使心放荡不羁即是掉举,以自相续的贪心而不愿以法、财布施众生故为悭吝,此三者也可以从其他烦恼中产生,但此处是从主要而言。覆是指对上师的功德或者对自己的过失隐藏。有些论师认为隐藏自己的过失是由贪心引起,因为担心失去利养;有些论师说是由愚痴之心中产生;还有些论师认为是由贪心与无明二个烦恼当中产生的,《俱舍论大疏》中说:“覆在无明中产生比较合理。”昏沉、睡眠、无愧由无明中产生,真正入定时,需要在无有昏沉与睡眠的状态下明了所观境界,若具足昏沉和睡眠则表明正处于无明之中;由于不了知罪业之果即是痛苦,因此无愧亦由无明中产生。悔心是指做善事后又产生后悔之心,比如对自己所闻思之法是否具足功德产生怀疑,所以是由怀疑中产生的。忿与嫉妒由嗔心产生。

 

己二(旁述)分二:一、六垢;二、法之差别。

庚一、六垢:

此外烦恼有六垢,谄诳骄恼恨与害。

诳与骄二由贪生,恨与害则由嗔生,

恼由见取中所生,谄由邪见所引生。

除上述烦恼之外,还有六垢,即谄、诳、骄、恼心、恨与害心。其中诳与骄由贪心产生,恨与害由嗔心产生,恼由见取中产生,谄由邪见引生。

何为六垢呢?如同身体有污垢一样,由于是从根本烦恼中产生的垢染,所以称为六垢,包括诳、谄、骄、恼、恨、害六种。诳是隐瞒自己的过失,骄则认为自己的名声、财貌等非常了不起,此二者因担忧失去利养等而作诈现威仪等行为、于自法贪执而心生安乐,故由贪心中产生。恨指对原有矛盾一直保持不放,害是对他人产生危害之心,故皆由嗔心中产生。恼即对自己的见解或所做之事执为殊胜,对他人的见解、行为不满,此烦恼由见取见中产生。谄即以恶心导致的虚伪狡猾,是由对业因果持邪见而产生的。

 

庚二、法之差别:

其中无惭与无愧,昏沉睡眠掉举二,

其余则是修所断,自在如是一切垢。

十缠中的无惭、无愧、昏沉、睡眠与掉举既是见断也是修断,其余五者属于修断,并且具有自在性,六垢也是如此。

一般而言,见断属于内观之法,于分别念的群体中产生,而所有的烦恼均可包括于修断之中。那十缠当中属于见断、修断的分别有哪些呢?无惭、无愧、昏沉、睡眠、掉举五种,与所有不善法、欲界的一切烦恼、意识相应的缘故,属于见断与修断二者之中。除上述五种缠以外的嫉、悭、悔、怒、覆以及六垢唯是修断,而且不观待贪等其他烦恼,自己取境之故,也是具有自在性的。

 

欲界不善三者二,彼上则为无记法。

欲界一禅有谄诳,梵天欺惑马胜故。

昏沉掉举骄三界,余者唯由欲界生。

欲界不善法有七缠与六垢,其余三缠属于不善法与无记法两种,上二界存在的所有随烦恼均是无覆无记法。欲界和一禅有谄、诳,因有梵天欺惑马胜之故。昏沉、掉举、骄三者于三界存在,其余缠唯于欲界产生。

上述随眠烦恼属于善、不善、无记法当中的哪一种呢?无惭、无愧、嫉、悭、悔、怒、覆七种与六垢均属于欲界的不善法,昏沉、掉举、睡眠三种缠则属于不善与无记法,虽然在睡眠过程中也有善梦等,但此处是指具烦恼性的睡眠。由于上界无有不善业,所以上二界的所有随烦恼均是有覆无记法。

随烦恼分别在何处存在呢?欲界与一禅有谄、诳,一禅为什么会有此二者呢?因为大梵天不知道如何回答马胜所提的问题,所以让别人传话说“我是梵天,梵天伟大……”,而没有作正面回答,以此迷惑欺骗马胜。这也是小乘观点,大乘有些经典中认为,诸佛菩萨会显现梵天形象度化众生。上界天人内观时也会出现昏沉、掉举,故于三界中存在;骄从欲界来说,是认为自己的相貌、才识非常善妙,色界天人则认为无量宫、相貌十分殊胜,无色界天人执著自己的禅定而生起增上慢,所以骄也于三界中存在。除此五种以外的十一种随眠唯在欲界产生。

 

乙六(与何法相应)分二:一、与何识相应;二、与何受相应。

丙一、与何识相应:

见断以及睡眠慢,即是意识之地起,

自在随烦恼亦尔,余者均是依六识。

见断以及修断中的睡眠和傲慢与意识相应,自在性的随烦恼也是如此,其他随眠烦恼均与六识相应。

大、小乘中均认为睡眠是一种错乱的意识,《量理宝藏论》当中说是意识的幻变。傲慢于眼、鼻等根识上不会存在,所以均于意识当中生起,因为具有分别心而且于根识上不明显的缘故。具自在性的五缠与六垢也是与意识相应的。其他修断中的贪、嗔、无明,以及与其相应的无惭、无愧、昏沉、掉举、放逸、懈怠、不信均依于六识而生起。无惭、昏沉等于根识上并不明显,为何会依于六识呢?因其具有无分别的成分,而眼耳鼻舌等根识的本体即是无分别性,因此可以于六识群体中存在。

 

丙二、与何受相应:

诸喜乐与贪相应,嗔心与之正相反,

无明相应一切受,邪见相应意乐苦,

意苦受与疑相应,余与意乐欲界生,

诸舍与诸上界地,各自如应而相应。

所有喜乐受与贪心相应,嗔心则与苦受相应,无明与一切受相应,邪见与意乐受与意苦受相应,意苦受与怀疑相应,其他烦恼与欲界的意乐受相应产生。所有舍受根据各自情况,与三界所有地相应。

根本烦恼、随烦恼与何受相应呢?无论贪人还是贪物,均会出现一种快乐感受而以欢喜之相产生执著,因此贪心与身乐受、心乐受相应。按照有部宗观点,贪心会在六识群体中产生,因为在无分别的状态中会对善妙之相产生一种趋入意识。嗔心则与身苦受和意苦受相应,因为不论是身体还是心里,均是在不悦意状态下,以厌恶之心而趋入的。共、不共无明可与五受相应。邪见与意乐受、意苦受相应,如果造不善业,认为前世后世不存在,心里感觉快乐,即与意乐受相应;若持有邪见者造善业,反而认为自己的所作所为不正确,对所造善业无有欢喜之心,即与意苦受相应。怀疑与意乐受也可以相应,但此处是从与意苦受相应的角度讲的,也即对希求善法产生怀疑,心中忐忑不安,产生意不安乐的感受。其余四见及傲慢与意乐受相应,如坏聚见以欢喜心认为我和我所存在,边执见则是自己断定的一种见解,均与乐受相应;傲慢是认为自己很了起,也是一种欢喜的心态,所以与乐受相应。所有烦恼中,无明的范围比较广,因每一个烦恼中均会有共同无明存在,如同所有受中舍受的范围比较广,三界之中都有舍受存在。《大乘阿毗达磨》中说:依靠任一烦恼均可产生舍受,烦恼灭时也是于舍受中灭,而且苦受也是在等舍心中灭尽。

除欲界以外的八地所摄的随眠,于二禅以下时与意乐受相应,在三禅与心乐受相应,于四禅与舍受相应。

 

悔嫉忿害恨及恼,均与意苦受相应,

一切悭吝则相反,谄诳睡眠以及覆,

与意乐苦受相应,骄与心意乐相应,

舍受遍行一切中,余四与五受相应。

悔心、嫉妒、忿、害、恨及恼均与意苦受相应,一切的悭吝则相反,是与意乐受相应。谄、诳、睡眠、覆四者与意乐受、意苦受相应,骄与意乐受相应,舍受遍行一切地、识以及随烦恼之中,其余四缠与五受相应。

在悔、嫉、忿、害、恨、恼六者中,均有忧愁之相,故与意苦受相应。悭吝者对自己的财物有一种欢喜之心,故以喜心趋入,与意乐受相应。谄、诳、覆三者根据事情的成功与否而与意乐受、意苦受相应,比如为获得利养而欺骗别人,当事情成功时,即与意乐受相应,若事情不成功就与意苦受相应。睡眠与意乐受、意苦受二者均不相违。三禅时,骄与心乐受相应,二禅时与意乐受相应。一切随烦恼皆相应于舍受,因舍受遍行于一切地、一切识,有些随眠烦恼虽然说只能与意乐受或者意苦受相应,但其实也可以与舍受相应,因所有烦恼灭尽时都需要在舍受等持中灭尽,由于十分细微故不能感受。无惭和无愧是不善地,昏沉和掉举属于大烦恼地且于六识群体中产生,故与五受相应。

 

乙七、宣说五障:

欲界诸障共有五,违品作用因同故。

二二合一有害蕴,及怀疑故唯立五。

欲界中共有五种障碍,由于违品、作用以及因相同的缘故,将两个合而为一宣说。因为有害于蕴以及对真谛产生怀疑,故而只安立五障。

五障即欲贪、害心、昏眠、掉悔、怀疑,它们唯一对欲界中存在的静虑与定等作障碍。

昏沉与睡眠、掉举与悔心完全是不同的心所,那为何此处要将两个合在一起讲呢?有三个原因。第一、能生因相同,昏沉与睡眠之因同为不喜、瞢、频申、食不平性、心怯懦,其中不喜是指不愿做事;瞢指目光茫然;频申,圆晖法师的讲义中写为“嚬呻”,意指皱眉头、打呵欠等行为,演培法师说是由于事业过度疲劳所产生的状态;食不平性指所食过饱;心怯懦即心缺乏锻炼。掉举与悔心之因皆为回忆亲属、色声香味等对境、不能看破今生、希求世间八法。第二、对治法相同,昏沉与睡眠的对治法皆为光明想,也即睡眠时观想自己的周围光明普照,这种观想会使翌日清晨极易觉醒,并且睡眠时会使自己进入光明梦境。掉举与悔心的对治法即是寂止。第三、作用相同,昏沉与睡眠令心怯懦,掉举与悔心令心不寂静。

为什么只宣说五种障碍呢?以欲贪、害心无法远离欲界与罪业,故有害于戒蕴;以昏沉与睡眠会远离胜观,故对慧蕴有害;掉举与悔心令远离寂止,对定蕴有害。由于无有定蕴、慧蕴,故对真谛产生怀疑,使解脱与解脱知见皆不得生起,因而只宣说了五障。

 

甲三(断随眠之方式)分二:一、见断之断法;二、修断之断法。

乙一、见断之断法:

由以遍知所缘境,真实灭尽彼能缘,

以及断除所缘境,生起对治而灭惑。

通过彻底了知所缘境、真实灭尽能缘以及断除所缘之境三种方式,生起对治的智慧时即可灭尽烦恼。

断除见断的方式有三种,分别如何解释呢?

第一个是以彻底了知所缘而断除。《释量论》中说:以如实了知外境不存在而断除烦恼。《入中论》中说:“若离所取无能取。”因此,不仅小乘,中观与唯识也是说以了知所缘境即可断除烦恼。那何为了知所缘呢?比如苦谛中的常乐我净,若真正了知其本体为无常、苦、空、无我时,即已真正了知所缘境。但是,在《释量论》和《大乘阿毗达磨》中都提出这样一个疑问:现量必须以自相作为对境,但无我空性不存在自相,那如何现量证悟无我呢?大乘和随理经部以上认为,所谓的现量证悟是指现量见到具有无我特点的法,比如柱子具有空性的特点,当柱子的真实本体已经证悟时,即称为现量证悟空性。同样,此处所讲的以了知所缘的方式断除烦恼,也就是指对苦集灭道的本性真正通达,这样以后就再不会生起烦恼。那么,作为有境的缘欲界自地的十七种苦集见断、上二界的三十种苦集见断以及缘灭道二谛的十二种有境和六无明,通过了知所缘四谛即可断除。

第二种是从所取、能取的角度来说,能缘的心断除,则所缘或者烦恼不会存在,如同一棵树的树根和枝叶,树根断除则树枝、树叶根本不会存在。有部宗认为能缘和所缘是因和果的关系,九种不仅缘自地还缘上地的不同分界遍行是能缘,所缘即是上界的苦谛和集谛。那上界苦谛和集谛的烦恼以何种方法断除呢?通过断除烦恼的根源而断,也即通过了知所缘的方式已经断除了不同分遍行的有境,这样,其所缘境一定会断除的。这里为什么说是不同分界呢?若是自地则以了知所缘的方式断除,此处则是指不同的界,也就是说,若断除欲界的不同分界遍行烦恼,则会断除色界的所缘境。同样,色界缘无色界的情况也是与欲界缘色界的情况相同。

以灭尽能缘的方式断除和以了知所缘的方式断除,主要是上界和下界之间的差别,因下界属于直接颠倒,只要断除对境的违品即可,比如常有的对境断除,则常有的执著也会断除,这种情况不需要观待上界。此处则不同,若自己的本体断除,那缘上界的心会断除,这样的能缘断除之后,上界对境的所断也不会存在。

第三种是以断除所缘境而断除。此处是讲断除所缘境,第一种则是了知所缘境,了知与断除是有差别的,了知是指彻底了悟所缘外境不存在,断除主要是指断除再度颠倒执著。实际上,此处所说的所缘对境也就是指能缘,为什么是指能缘呢?所谓的再度颠倒执著是指戒禁取见、见取见等,再度去缘怀疑、无明、邪见等有境产生执著,能缘的无明、怀疑等作为再度执著的所缘对境,如果断除这样的所缘对境,则再度颠倒执著完全可以断除。

具体来讲,作为再度颠倒执著之能缘的灭谛的四种见断、道谛五种见断,也即原有的七种灭谛见断和八种道谛见断当中分别除去怀疑、无明、邪见,共有九种欲界见断;上两界在欲界九种的基础上除去嗔以外,各有七种,因此三界共有二十三种;还有缘其有漏部分的六种无明,通过何种方式断除呢?通过断除它们的所缘对境——直接颠倒执著对境灭道谛的邪见等来断除。那这些直接颠倒执著如何断除呢?在自地是以了知所缘的方式断除;异地则以灭尽能缘的方式来断除,所以无明、邪见、怀疑是通过上述两种方式断除的。既然作为所缘的无明、邪见和怀疑已经断除,那缘它们的二十三种见断和六种无明也会断除的。

总的来讲,第一是了知苦集灭道的对境而断除的;第二种是不同分界自体的遍行断除后,所缘对境的上界烦恼会断除;第三种再度颠倒执著是以断除所缘对境的方式来断的。这三种断除方式是从同一时间来讲的,因为见道在一刹那间生起,不会次第出现三种情况,否则,见道已经成为修道了。但是,在进行分析时,通过对境、所缘、上下界的关系而讲到了三种断除方式,可以从不同的侧面、不同的角度进行理解。

 

乙二、修断之断法:

所谓对治有四种,断持远分与厌患,

许以所缘可断惑。法相不同与违品,

境相隔绝与时间,如大种戒时方远。

所谓的对治有四种,即断对治、持对治、远分对治与厌患对治,修断以所缘方式断除。其中的远分对治也分为法相不同、违品与对治不同、境相隔绝、时间四种,分别可比喻为四大种、戒、方向、时间。

修断的断除方式与见断不同,修断分为上上、上下等九品,当修断的智慧生起时,其相续中细微的烦恼会次第断除。对治有几种呢?有断对治、持对治、远分对治与厌患对治四种。断对治是指自相续烦恼已经断除的无间道,得绳已经存在。也就是说,获得见道的第一刹那,这时已经无间断除烦恼,这种无间道的对治称为断对治,有部宗承许无间道只有一刹那,也即十六行相中的苦法忍。持对治是指第一刹那无间道之后的对治,也即通过断对治已经获得了离开烦恼的得绳,犹如已经关上了烦恼之门。有部宗认为从此之后的解脱道、无间道、胜进道皆包括在持对治当中,大乘与此观点稍有不同。远分对治即第三刹那以后,能远离烦恼之得绳的道,解脱道的第二刹那之后以及上界的无间道和解脱道均包括其中,如苦类忍等。厌患对治是从总的方面来讲,比如直接缘苦集行相的本体生起厌离之心。小乘认为厌患对治是从行相来分的,并不是从断除角度分的,《大乘阿毗达磨》中,加行道暖位以上缘苦谛和集谛的对治是断对治,也即加行道是断对治,无间道是持对治,解脱道是远分对治,胜进道是厌患对治。大乘《现观庄严论》中也是通过这种方式宣讲的。

通过上述对治如何断除烦恼呢?对所缘境生起厌烦之心或通达其本体而断除。那是以相应和所缘的哪一种方式断除呢?并不是以如同心王与心所相应的方式断除的,因为它们之间无法分开,应该以所缘的方式来断,也即将所缘境和能缘有境分开而断除。

断除的标准是什么呢?所缘的对境已经断除,包括种子在内的染污心和有覆无记法全部都会断除。

远分对治又可分为四种,即以法相不同而远、以违品与对治而远、以对境形象隔断而远、以时间而远。以法相不同而远:任何一法中均具足四大,但因它们的法相不同,所以其本体互相远离。以违品与对治而远:如同具戒不会成为破戒,破戒不是具戒一样,以违品与对治的方式远离。以对境形象隔断而远:如东海与西海是从方向角度而说为远离的。以时间而远:如过去未来。

 

诸惑一次即灭尽,彼等离得复殊胜,

生起对治与得果,以及练根诸时中。

所有的烦恼一次性即会灭尽,但离得智慧越来越殊胜,也即生起对治、得圣果以及练根时,其离得智慧会更为殊胜。

有部宗认为遍知有断智慧和得智慧二种,从断除烦恼的角度来说是断智慧,从断除烦恼后所获得的智慧来讲则是离得智慧。此颂即介绍离得智慧。

资粮道、加行道、见道、修道、无学道当中,道越来越向上时,其功德也是越来越殊胜,那烦恼灭尽后的断智慧会不会越来越殊胜呢?有部宗认为,从所断的角度来说,不会有这种情况,如同砍树一样,树砍断后就再没有可断的了;从能断的智慧方面却有差别,就像斧头越磨越锋利一样。经部以上认为并非如此,因为所断的烦恼并非实有之法,而且离得也是一种无实法,若离得属于智慧,则随着道的增上,智慧也会越来越殊胜,除智慧以外,“断”和“离得”都是没有的。但有部认为,断是一种灭法,离得则是智慧反体的不同实法,而且离得智慧会越来越殊胜。

那所谓的离得智慧在何时会越来越殊胜呢?作为钝根者有六个阶段会越来越殊胜,即生起对治的解脱道、获得沙门四果以及通过练根而变为利根者,在此六时中由于获得殊胜因之故,果必然会出现;利根者无有练根的情况,在其他五个时间中会变得越来越殊胜。无间道时未生起真正的离得,因而此者的对治唯有解脱道。

《俱舍论大疏》和麦彭仁波切的讲义将以上内容均安立在“断之果遍知”的科判中,因为“遍知”分断知和得知,所以如此安立。但由于此处并未直接讲遍知,因此安立在“修断之断法”的科判中也可以。

 

甲四(断之果遍知)分五:一、分类;二、是何道之何果;三、定数;四、何补特伽罗具足;五、宣说得舍。

乙一、分类:

所谓遍知有九种,灭欲苦集谛为一,

灭后二谛各为一,上三遍知余亦三,

灭顺下分与色界,及灭诸漏三遍知。

所谓的果遍知共有九种,即灭除欲界苦集见断合为一个智慧,灭除欲界灭谛、道谛各为一种智慧,断除色无色界的遍知有三个,其余断除修断亦有三个智慧,即欲界断除顺下分的遍知,灭除色界贪欲的遍知,无色界灭尽诸漏法的遍知。

烦恼断完后,有几种离得智慧呢?有九种,其中欲界有三个遍知,欲界苦集见断断除之后的智慧算为一个遍知,断除灭谛见断的一个遍知,断除道见断的一个遍知;由于上二界的对治类相同,故将其合在一起宣说,也有三个遍知,即断除苦集谛见断的一个遍知,断除灭谛见断的一个遍知,断除道谛见断的一个遍知;断除修断的遍知也有三个,即欲界顺下分烦恼、色界贪欲烦恼和无色界的一切漏法烦恼,通过三界的修断智慧断除这三种烦恼后得到的三种智慧。因此,见断、修断共有九个遍知。

 

乙二、是何道之何果:

其中六种为忍果,余三即是智之果。

未至定为一切果,所有正禅五或八,

未至定果即为一,无色三正行亦尔。

前六种遍知均是忍之果,其余三种遍知是智之果。一禅未至定的果是九种智,所有正禅的果是五个或八个遍知,无色界未至定的果只有一个遍知,除有顶以外的三正禅也是如此。

此九种遍知是何种道、地所得之果呢?

前六种遍知是忍之果,它既有上界类忍之果,也有欲界法忍之果,但不必分开来讲,均属于见断智慧之故,因为无间道是见道的第一刹那,而解脱道的第一刹那可以摄于见道中,但第一刹那以后就摄于修道中,所以解脱道含有修道的成分。剩余的后三种遍知是法智和类智之果,因为是修道之果,而且获得修道时见道已经在相续中生起,所以无有忍。

未至定分为有漏和无漏两种,有漏禅定和未至定只能灭尽自地烦恼,而无漏禅定和无漏未至定可以灭尽上界烦恼。所以有漏未至定不能作为一切智的所依,但依靠无漏未至定可以在自相续中生起上述九种智。一切静虑正禅之果是上二界见断的三个遍知和修断的两个遍知,共有五个遍知。为什么不包括欲界呢?因为正禅不是欲界直接的对治,虽然世间道中也可以依靠欲界禅定断除烦恼,但这并非依靠正禅,而是以色界未至定断除的,因此色界正禅作为因,只产生上二界的五种遍知果。但妙音尊者认为,不仅前面所讲到的五个遍知可以作为一切静虑正禅之果,而且欲界见断的三个遍知也可以,因为离贪者首先依靠世间道断除自相续的贪欲,之后欲界的九品烦恼全部得以断除,这时并未获得得绳,最后依靠正禅生起见道时,即欲界的三种智慧,所以应该有八个遍知果。那为什么欲界修断的智慧没有算在其中呢?虽然可以得到断除顺下分的遍知,但是在断除上界见断时已经获得此遍知果,所以没有单独算为一个。无色界空无边处的未至定,认为色界禅定属于粗相,而无色界是寂静相,因此无色界未至定的果只有远离色界贪欲的一个遍知果。无色界中除有顶以外的前三无漏正行之果也只有一个,即灭尽诸漏法的遍知,因为依靠世间道不能断除有顶所断,但无漏法即使是有顶烦恼也是可以断除的。那为什么不将有顶包括在内呢?依靠有顶心和欲界心不会产生无漏智慧。

 

一切均是圣道果,世间之道果有二,

类智亦然法智三,彼之同品果六五。

上述九种遍知,圣者均可得到,世间道的果是后二种遍知,类智亦是如此,法智之果是后三遍知,此二者之同品分别有六个和五个果。

哪些遍知是世间道与出世间道之果呢?下两界之修断的两种遍知果,即断除欲界顺下分遍知果与灭尽色界贪欲的遍知果,它们依靠世间道也可以得到,其他七种遍知必须依靠圣道获得。修道类智也有两种果,即远离色界贪欲的遍知果和灭尽诸漏的遍知果,因为类智是上两界的对治,而且类智属于修断之故。修道法智之果是修断的三个遍知果,此处是指缘道谛灭谛的无漏法智,它是三界烦恼的对治,因此具有断除三界烦恼的三种遍知果。法智及其同品具有前三遍知与后三遍知共六个果,类智及其同品有上二界苦集灭道的三个遍知以及后两个遍知,共五个果。

 

乙三、定数:

获得无漏之离得,失毁有顶一分惑,

二因一切均摧毁,故立遍知复超界。

具备无漏的离得重新获得、有顶的一部分已失毁、苦集谛见断的两类遍行因全部摧毁三个条件,所以安立为遍知,若是修断遍知则还需要超离三界的第四因。

既然所断有九十八种,从反体而言,则应有九十八种遍知智慧,那为何只安立九种遍知呢?安立遍知需要具足以下几个条件:无漏的离得重新获得、有顶的一部分烦恼已失毁、苦集谛见断的两类遍行因全部摧毁。具足这三种条件即可安立为断见断的前六个遍知。若具体分析,则苦有苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智四种;集有集法忍、集法智、集类忍、集类智四种;灭、道二谛同样具足前面的四种智,共有十六行相。其中苦法忍属于无间道,虽然已经获得无漏离得,但不能摧毁有顶烦恼,而且也未能摧毁苦集谛见断的两类遍行因,所以不能安立为遍知;苦类智时虽然具足无漏的离得和摧毁有顶烦恼两个条件,但不能摧毁苦集谛见断的两类遍行因;欲界苦集谛的根本断除时,获得集法智,已经具足三个条件,故安立为一个遍知;欲界中灭谛和道谛也是同样,若不具足这三种条件,则道谛和灭谛智慧也不能安立为遍知。同样,上二界合在一起的三个断见断的遍知,也可以依次分析是否具足上述三个条件,若具足即可安立为遍知。

断修断的最后三种遍知不仅要具足上述三个条件,而且还需要第四个条件,即超离欲界等三界,比如获得断顺下分遍知时,应超越欲界;若是远离色界贪欲的遍知,需要断除色界九品烦恼;要获得漏尽遍知,则必须断除无色界九品烦恼,这样才可以安立为遍知。

 

乙四、何补特伽罗具足:

凡夫一非见谛者,至五之间真实具。

住修道者六一二,超界得果故综合。

凡夫一个遍知也不具足,见道圣者从第六刹那起真实具足一到五个遍知。修道者具足六个、一个或二个遍知,若具足超界和得果的两个因则可将所得遍知综合。

九种遍知在何补特伽罗当中具足呢?上述九种遍知全部在圣者相续中具足,凡夫人一个遍知也不具足。大乘中的第一刹那到十六刹那全部摄于见道之中,而且这十六刹那是从一个刹那的不同反体来分的。按小乘观点,十六刹那中的前十五刹那属于见道,第十六刹那则属于修道,圣者获得见道第六刹那——集法智时真实具足一遍知;从第八刹那——集类智时起具足二遍知;第十刹那——灭法智之后具足三遍知;第十二刹那——灭类智时具足四遍知;第十四刹到第十五刹那——道法智、道类忍时即具足五遍知。因此,作为见道者具足一至五个遍知。

从未离贪者的角度来讲,他已经断除一至八品的修断,由于欲界贪欲仍未全部断除,所以见道的五种遍知次第得到,而到上二界的道类智时,上面的见断只断了一分,所以具足六种遍知;从果中退失者也同样具足六种遍知,这是渐次修道者。若不是渐次者,则虽然修断的道类智可以具足,但前面的遍知不一定具足,所以此处从未离贪者的角度来讲,具足六种遍知。也可具足一遍知,离贪者依靠世间道已经远离欲界烦恼,于道类智时具足断除欲界顺下分的一个遍知;阿罗汉原本具足远离修断的三个遍知,若起色界染心而退失则只具足断顺下分遍知。超越了色界的不来果者,具足断顺下分遍知和断色界贪欲遍知,以无色界烦恼而退失的阿罗汉也具足此二遍知。

为什么超越三界的阿罗汉只具足一个遍知,而其他的圣者却具足五个、六个遍知呢?由于具足超界和重新得果两种原因,所以无来果者具有断顺下分遍知,而阿罗汉则具足漏尽遍知。在获得预流果时,虽然已经得果,但并未超界,所以并未具足两个条件;离贪者虽然超界,但并未得果,故而所得遍知不能综合。既具足超界也已经得果的情况上面已经说明了,而凡夫人由于既未超界也未得果,所以不具足遍知。

 

乙五、宣说得舍:

有者一二五六舍,得者亦然除五外。

同一时间里有舍一个、二个、五个、六个四种情况,获得时除同时得五种遍知外其他皆相同。

同时舍弃遍知有以下几种。舍一种遍知:若是无色界的阿罗汉退失时,会舍弃其所获得的断诸漏尽遍知或者断顺下分遍知。舍二种遍知:获得阿罗汉果位时获得第九遍知,因此会舍弃原来的断顺下分遍知和断色贪遍知。舍五种遍知:离贪者如果获得无来果,见道的五个遍知全部舍弃。舍六种遍知:渐次者相续中具足见道的五个遍知和断除欲界的断顺下分遍知,共六个遍知,当他远离欲界贪欲时会获得断色界贪欲遍知,这时原有的六个遍知全部舍弃。

同时获得,有得一、二、六个遍知三种情况,因为是同时获得,故不会有五个遍知的情况。获得一遍知:集法智时获得第一遍知;离贪道类智时,上二界见断全部断除,获得第六遍知;具贪欲界的第九解脱道时获得第七遍知,获得阿罗汉时具足第九遍知。得二遍知:与前面阿罗汉获得第九遍知时舍弃第七、第八遍知的情况恰恰相反,当阿罗汉于无色界退失时会获得第七、第八两种遍知。得六遍知:从渐次不来果中退失时,原先舍弃的六个遍知重新获得。

 

〖阿毗达磨俱舍论,第五分别随眠品释终〗