第五课

 

《成量品》中,现在正在讲破斥极个别外道所承许的,由常有具量大自在天创造万事万物这个大科判。为什么要破斥呢?因为,要成立量士夫和一切之作者,只有从无常的角度才可安立,若是常有,则不合理。

上一节课讲,鸱枭派不承认极微有形体,故不能以之成立无常。自宗破曰:极微尘有形体,具有所触之故。因为外道也承认具有所触的法有形体且可分割,所以,虽然从名言上看不成立,但实际上这种推理是成立的。同样,以有碍来成立极微尘无常也可成立(虽然极微有碍这一点在鸱枭派前不成立,因为彼承认有分的法才有碍)。因为,一个极微能阻挡另一极微占据它的位置,这一点对方也承许。

 

下面讲,虽然从名称上看推理成立,但实际上是错误的。

 

当知彼错等,纵唯名无谬,

能立亦有咎,由事证事故。

如行故证牛,具手故证象,

此名之所诠,共称非欲说。

我们应当知道,在推理的时候,倘若因的意义本身在所立上有错误(指不定),以及“等”字所包括的不成与相违,则纵然表达因的单单名称在那一有法上使用,众所共称无有错谬,可是这样的能立也是有咎(有过失)的,因为要由所运用为因的事物证实所立的事物,而仅仅以名言(即声音、语言)不能证明的缘故。

比如所作叫常有,但声音并不是常有,故“声音是常有的,所作之故”的推理就是相似推理。又比如:“某人是学密的,某密宗上师的弟子之故。”虽然这个推理在名称上成立,因为他是某上师的弟子,但实际上他并没有学密,甚至对密法的概念都不懂,所以只是一种相似推理。因此,关键要看事势理成不成立,名称成立与否并不关键。如“柱子是无常的,所作之故”,虽然所作并非无常的异名,但所作的意义在柱子无常上却是成立的,故为正确推理。

作者于颂词所举声不错误、义错误的例子是:“这个众生是牦牛,因为行走之故。”“这个众生是大象,因为具手之故。”虽然印度人把牛共称(从别名或假名的角度讲)为具行或能行,把大象共称为具手(象的鼻子很巧,像有手一样),即在印度具行和具手这两个名言的所诠指的是牛和象,但这并非欲说(从真名或最初命名的角度讲),若随顺欲说就不是这两者(一般用在人上),或者说因为“具行”和“具手”者多之又多,则应该在包括牛和象的一切众生上安立这两个名称,甚至在一切所知法上安立。正因如此,虽然这两个推理在名称或声音上成立,因为牛和象的别名是具行和具手,但在意义上,因为人、马、羊等生命也有具手和具行的特点,就不成立。否则,人等生命全部都成为牛和大象了,因为他们也具有这样的特点之故。

因此,不能以名称成立作为理由来成立在事物上也成立,而应该依靠意义。比如一个人叫火焰,人们这样称呼是没有任何错误的,因为他完全可以叫这个名字。但假名成立,在真实的意义上成不成立呢?并不成立。否则,谁都会见到他是火焰,或谁接触他时,都会被燃烧。所以,在推理时一定要依靠意义,而不能依靠名称。

若懂得因明,面对任何称呼或名称,都会观察它是否名副其实。正因为现在很多人都没有懂得这样的道理,当别人说“这是一位上师”时,就不会观察这个人到底具不具备上师的法相,即使观察也不如理如法。因此,当一个人说某人是一位禅师时,就应观察他到底是不是学禅宗的,而且还要看他有没有禅宗的境界。若光是名称,包括街上扫地的人也可以叫禅师。又比如,某人说这个人是一位堪布或活佛,虽然名称上可以这样称呼,但他到底具不具备堪布的学识或活佛的修为,还是需要观察的。

因此,若一个人真正懂得因明,就会变得聪明,因为他能以三相推理正确抉择。但若因明没有学究竟,只是稍微听了一些,很有可能不断增长寻思分别念,认为这个也是假的,那个也不合理,最终对真正具有不可思议境界者都生不起信心。其实,彼并不能以教证、理证进行正确推导,只是增长不相信的恶习。这一点,大家务必要引起重视!

正因如此,有些上师怕弟子增加分别念、产生邪见,宁可让他们不懂因明,也不让学习。也有上师特别排斥辩论,也是怕弟子增加分别念、产生邪见。当然,也有可能是他们传承的修学方式不相同所致。但我觉得,不一定所有人都需要这样,有些人没有经过辩论和观察,分别念反而难以消除,通过辩论、观察,却有助于明白或显现清净的智慧,故需量体裁衣。

总之,以上以事势理讲了“不依词而需要依义”,若认真学习,对此理则能断疑生信。而本科判所说的彼之成立义,也就是以理成立依义不依语这一要义。

 

己二(有能害)分三:因与非因成相同;应成无关因之喻;宣说彼宗极过分。

庚一、因与非因成相同:

若何事是因,彼何时非因,

何故许彼因,不许非为因。

因为对方承认由恒常不变的常有大自在天创造万物,所以我们可以这样提出一个问题:既然你们承认瓶子、柱子等一切万法全部由大自在天所造,那他有没有正在造的阶段和不造的阶段呢?如果他有不造的时候,所有造作的状态全都会化为乌有。为什么呢?因为他是常有的缘故。也就是说,因为他是常有的,不造的相续就不会间断,否则就有不是常有的过失。如果他没有不造的时候,那万物都会不断地产生,因为因永远具足的缘故。为什么呢?因为他是常有的。即只要承许常有,因就会一直具足,瓶子等果也会永远现前。

“若何事是因”:如果某事物存在,大自在天是它的因(就像青菜存在,田地是它的因一样);“彼何时非因”:那么在该事物尚未出现之前以及毁灭之后不复存在的某时,大自在天就不是它的因(就像青菜不存在,田地就不是它的因一样)。比如,这个柱子是大自在天所造,那它还没有出现在世间时,可不可以说是大自在天所造呢?不是大自在天所造。一旦柱子已经灭尽,是不是他所造呢?也不是他所造。为什么呢?因为,若真是他所造,在这两个时候柱子一定能在世间存在。因为不存在的缘故,就不是他所造。这样的话,大自在天就存在不是因的一个阶段。

“何故许彼因,不许非为因。”既然观待一切万法是否存在,大自在天有是因、非因两个完全不相同甚至相违的阶段,那你们为什么说大自在天是一切万法的因,而不说他是非因呢?也就是说,你们可以观待大自在天造作的阶段说他是因,我们也可以观待大自在天不造作的阶段说他不是因,其推理方法完全是一样的。

如果对方说:常有大自在天绝对是一切万法的因,因为他提前思考后,某时某地让瓶、柱等万法产生,某时某地让其不产生,这根本不会相违。其实,这种说法也是不合理的。下面讲他不是产生、不产生的因的理由及比喻。

 

庚二、应成无关因之喻48

与刃药等联,黑者伤及愈,

无关之木块,何不执为因?

驳:一切万法产生的因,和一切万法不产生的非因这两者是大自在天的说法并不合理,因为常有大自在天不存在时间前后和本体或体性的差别。否则,产生和不产生、先前生和后来生等的因则成了同一,甚至考虑和不考虑等的差别也泯灭不现。因此,世界上的万事万物都是在因缘聚合时产生,在因缘不聚合时不产生。若仍顽固地将对万物产生无利无害的大自在天执为因,则极其过分。

比如,与兵刀相联黑者受伤,与药等相联黑者痊愈,即黑者(指某一个叫黑者名字的人,也可用白者、黄者、胖胖、瘦瘦、大大、小小、快快、乐乐、圆圆等)被刀砍伤了身体,在医生敷药等后就慢慢痊愈了。实际上,黑者的伤口是刀砍的,依靠药物等才得以恢复。若计执受伤和愈合的因,是与之毫无关系的木块、铁块、瓶子、桌子、照相机、手机等,那谁都会笑话。因为,受伤和愈合的因明明是刀和药物等,他却偏偏认为是木块或其他东西。总之,内有情众生依靠无明等因缘产生,外器世界的无情法依靠种子、水分等因缘产生,若谁说由大自在天所造,那就与将黑者受伤和痊愈的因,说成是木块一样荒唐可笑!

基督教也承认上帝创造万物,他们说:上帝是永恒不变的,人们不可了知,也没有必要了知,而且他创造万物的情况,人们也无法预测;但上帝能了知我们,可以通过众生的梦境或境界来点化众生,也可示现种种形象到世间来完成他的使命。其实,若与大自在派所承许的,由常有不变的大自在天创造万事万物的观点相同,也不可能以正量成立。也许他们的观点不一样吧!但如果承认有一个常有的造物主,那除了承许超离常和无常的不可思议法界之外,都会有过失。

 

庚三(宣说彼宗极过分)分二:真说及破彼答复。

辛一(真说)分二:随存随灭不成理;是故宣说极过分。

壬一、随存随灭不成理:

自性无差异,造作亦非理,

常无消逝故,功能亦难悟。

对方承认:作为常有、唯一自性的大自在天,前后及功能都没有差别。所以,在制造万物方面也不应该有差别。但这与实际情况不符,因为自然界有春夏秋冬四季的变化,各种各样的事物都不相同。也就是说,造物主没有变化的缘故,次第造作千差万别的果则不合理。

打个比方,在世间当中,要做大小不同的两个瓶子,在人工、材料等方面都会不相同,若在这些方面没有差别,所制造的瓶子也不可能有差别。人也是这样,若因没有变化,都是常有的大自在天所造,也不可能有胖瘦的差别,也没有人吃营养药和减肥药了。因此,形形色色的世间界不可能由恒常、独一的大自在天所造。

“常无消逝故”:因为大自在天是常有的,所以永远都不可能消失;“功能亦难悟”:而他有造作果的功能,也实在令人难以理解。为什么呢?因为大自在天永远都是存在的。如果因永远存在,那么果就不可能时而灭、时而现,而会一直存在。为此人们也会认为,大自在天不可能是万物之因。

大家都知道,因和果是“此有则彼有、此无则彼无”的关系。也就是说,有因则有果,无因果亦灭。如火与烟,有火则有烟,无火则无烟。通过火灭烟不存,便可推断火是烟的因。但是,造作万事万物的因————大自在天,永远都是常有的、年轻的,而果却有生老病死、繁荣昌盛、悲哀痛苦等变化。所以,大自在天绝对不可能是万物之因,因为两者没有随存随灭的关系。

昨天有一位老师问我:“在我一生当中,以前出现了很多不愉快的事情,你能不能告诉我,我将来的命运如何?还会不会出现很多不愉快的事?”如果常有的大自在天是造物主的话,那现在快乐将来也会快乐,现在痛苦将来也会痛苦。但是,因为前世造了很多业,将来苦乐的现象就比较复杂。

不仅他一个人是这样,自然界中任何一法都不是恒常不变的。从小到现在,相信我们都没有看到过任何一法是永恒不变的。拿学院汉僧上课的地方来讲,也充分显示了无常的道理:刚开始在桑耶塔一个小小的佛堂里上课,然后在土木结构的汉僧显密经堂上课,之后在三层楼的国际学经堂上课,后来在金刚萨埵殿堂上课,再后在喇嘛经堂上课,再后在女众教学楼一层上课,现在在大经堂上课,再过几年变成什么样谁都很难说。从我们自身的快乐、痛苦以及所穿衣服等方面来观察,也是无常的。因此,佛陀说诸行都是无常的。

上师如意宝在《显示寿命无常的悦耳道歌》里面讲49:若能仔细观察,万事万物都是显示无常的善知识和经函。因为,从春夏秋冬四季,人的心态、行为等方面观察,无常都显现得特别快。有些人本来修行特别好,突然就像得了一种特别奇怪的病一样,马上身心都变了,甚至完全变成坏人。有些人刚开始特别坏,大家都认为这个人将来肯定会损害佛教,但不知不觉就变成了好人,甚至成为特别了不起的大法师。总之,因缘无常之故,所显现的果也全部是无常的。

因此,万事万物的因不可能是大自在天,就像前面所讲木块不是受伤和痊愈的因一样。否则,由大自在天所造的果就会永恒存在。或者说,若大自在天很累,一切众生都会很累;若大自在天笑,一切众生都会笑个不停。但我们的笑声、疲劳等,却一会儿就消失了。

 

壬二、是故宣说极过分:

何有则何有,此外若执因,

一切因无尽。

一般来讲,世间规律就是如此,只要有因,它的果则会存在,也就是说,因和果有随存随灭的关系。若没有这样的关系,因和果之间的关系就不可能确立。如果我们把非因当作真因,那任何一个法的因就变成无穷无尽了。比如,因为青稞苗芽和青稞种子之间有因和果的关系,所以任何一位农民在秋天的时候都会准备好下一年的青稞种子,而不会等到大自在天来造作,如果非因大自在天也成为因,那世间当中石女的儿子、龟毛、兔角、桌子、凳子、手电筒等非因之法也都变成了它的因,因为承许非因为因之故。

《俱舍论》中讲六种因50时有一个能作因,所谓能作因,就是除了自身以外,对它的产生不起任何障碍之法。其实,这种因只不过是名相而已,根本不能成为真正的因。那大自在派承认的因是不是这样呢?我想他们也不可能承认,否则任何一法要产生,它的因都会变成无穷无尽。

若某法的因变成无穷无尽,此法则不可能产生。因为,它的因不具足就不可能产生,而要具足所有的因,永远也不可能有机会。这样就有所有农民从来没有种过庄稼的过失,因为即使一代一代的农民付出整个生命,也没办法将无穷无尽的因全部聚集起来。若一一因都能生果,则有余因无用、一生一切的太过(即大过失)。因此,大自在天绝对不是万物之因。

 

辛二(破彼答复)分二:分破不定之二喻;归摄共同之意义。

壬一、分破不定之二喻:

生芽土水等,自性尽变已,

是因善作彼,见其差异故。

对方说:你们所说的,大自在天有是因非因两个迥然不同的阶段,他不可能是万事万物的因,这种说法是不一定的。(即他们认为我们的推理是不定因。)以外法比喻而言:土、水、肥料、种子等,在聚合未聚合时,虽然没有差别,但却能生出芽、叶、花、果等。比如青稞种子,在没有种下去之前和种下去之后,从种子这个反体来讲,并没有差别。水也是这样,在浇在种子上和没有浇在种子上两个阶段,其本体都是湿性的,根本没有差别。同理,土等也是如此。虽然前后有能否起到产生芽果等作用的差别,但本体却是一样的,所以并没有你们所说的过失。

驳:这就像认为昨天与今天的河流一模一样荒唐可笑。对没有学过任何佛教宗派的世间迷惑人来讲,他们会认为读小学、中学、大学,以及大学毕业的这个人就是我。虽然在名称上可以这样假立,但实际上并不是一体,因为万事万物都是刹那无常变化的;否则,有6岁是20岁、20岁是6岁等过失,学过《中观庄严论释》的人都懂得这个道理。因此,只不过人们将同一相续的法耽著为一体而已,实际上并非一体,因为阶段不相同之故。同样的道理,虽然青稞种子没有种在地里与种在地里之后,其相续是一个,但实际上并不一样。因为,土、水、种子等,原来不能产生苗芽后来却能产生,前后完全是两个不同的阶段,即自性已经全部变了。

因此,舍弃从前阶段变成后面阶段的土、水、种子等才是真正的因。若不将此承认为因,则有为产生果造作了众多因缘,也起不到任何作用的过失。比如,有些农民种庄稼非常敬业,施肥、浇水、拔草等都做得非常细致,那收获就会很丰稔。如果善加造作因,而没有相应的结果,那好的农民所作的任何行为,全都没有任何实义。但这是谁也不敢承认的,因为在造作因缘方面下的功夫越多,最后得到的成果也会越丰富,这一点以现量成立。

因此,认为大自在天经历了前后两个阶段,但却是常有的想法,完全是不合理的。

 

谓如境根聚,无别是识因,

如是此是非,彼亦有别故。

各自皆无力,自性无别故,

聚亦无能力,是故差异成。

前面对方举了一个外在事物的比喻,但不成立。接着对方又用内法(跟众生内在相续有关系的法)比喻说:大自在天是万事万物的因,因为他虽然有两个阶段,但并没有两样。比如,在眼根没有缘取红色柱子之前,眼根是胡麻花形,外境是红色的柱子,当缘取或聚合之后,眼根和外境跟以前并没有两样,只不过后者能产生眼识,前者不能产生眼识。(谓如境根聚,无别是识因。)同样的道理,常有不变的大自在天也可以作为产生果的因。(如是此是。)

驳:“非”,即这种说法是不合理的。“彼亦有别故”:如果真正用智慧观察,只不过你们将同一相续的法执为常有而已,其实不管是对境还是根,产生眼识前后肯定有很大的差别。《中观四百论》亦云:“于相续假法,恶见谓真常,积集假法中,邪执言实有。”意谓:对同一相续的假法,愚痴之人以恶见说它是真常之法;对众多因缘积集的假法,愚昧无知的众生以邪执说它是实有的。因此,所谓的我、柱子等世间各种各样的法,全部都是虚假的,只不过众生以无明邪执为因,把它当作真实而已。

“各自皆无力,自性无别故,聚亦无能力”:如果没有差别,在眼根、对境没有聚合之前,各自都没有生果的能力,聚合之后,也不会有生果的能力,因为与前面法的自性无二无别之故。这样的话,到了最后的时候也不会产生。“是故差异成”:所以,前者和后者之间有差异完全是成立的,因为聚合前不能生识聚合后却能生识。

若没有学习过因明和中观,对一个相续的法就会有错觉,比如我们经常认为:这个地方或这条河我以前来过。实际上,以前的这条河流或这个地方完全已经变了,只不过它的相续存在而已。就是现在我们手中拿着的东西,它的本体也是一刹那一刹那在改变。故真正去观察,任何世俗法都得不到。若通达了这个无所得的道理,就是最殊胜的获得,《般若经》中也这样说。

因此,只要用胜义理证进行分析,就会知道器情万法没有一个经得起观察,从而了达不可得的本来面目。但是,没有作胜义观察,按世俗量来衡量,暂时也可以成立。比如,我们依靠眼睛,可以看见在这个经堂里面存在着红色的柱子。若进一步作胜义观察,用方分的方法来观察柱子、眼睛(从大到小分至无分微尘,再分则成为空性),用刹那的方法来观察眼识(从长到短分至无分刹那,再分则成为空性),最后都会变成虚空,甚至虚空也不存在。不过在此基础上还要进一步修行,就像《定解宝灯论》里面所讲的一样:先通过观察引生定解,再安住定解而修行。

 

壬二、归摄共同之意义:

故各无何力,聚有德彼等,

是因非自在,此等无别故。

从前面的观察可以了知,根、境或者土、水、肥料、种子等各自分开时,不具足产生任何果的能力,它们聚合后才有产生果的功德或能力,故这一阶段的法就是所谓的因。如《量理宝藏论》中讲:在眼根、作意51、对境三种因缘具足时,眼识方可产生;在地、水、种子、肥料等因缘具足时,苗芽才可产生。故万法因缘生,其因并非大自在天,因为常有的大自在天等,与以往无有不同差别之故。否则,地、水、种子等刹那无常之法都成了大自在天,这样大自在天就无穷无尽了,也失坏了常有的立宗。因此,对方的观点是不合理的。

相信大家都清楚,在因缘各自分开时,是不能产生果的,而在因缘具足后,即使你不想让它产生,果也会出现。比如,没有造恶业,将来的痛苦就不会出现,一旦造了恶业,苦果必定会现前。若精进造善业,心相续就会与以前不一样。农民种下庄稼也是如此,只要如法播种,必定会有收获。这是因果关系决定的,并不是大自在天在起作用。

总之,希望大家通过因明的推理,能明白万事万物非由常有、唯一的造物主大自在天所造,并在适当时机破斥这种观点。

虽然自宗也承认如来藏常有、独一,但其常有和独一是离开常和无常以及一体和多体两种执著后的真常、真一,这在麦彭仁波切的《中观庄严论释》、《如来藏大纲狮吼论》、《三本性论》,全知无垢光尊者的《大圆满心性休息大车疏》,月称论师的《入中论自释》等论典,以及《楞伽经》等经典当中有明显说明,所以跟外道的说法(如常有自在的我、常有的大自在天)有天渊之别,绝对不会有任何过失。

但大家一定要懂得这些道理,特别是年轻人应该认真学习。否则,在以后弘扬佛法时,光是说“世间承认的我都不承认”,可能也不能面对。若遇到知识分子时,只好低着头跑了,或装作生病了。实际上,佛教的真理在任何宗派面前都不用害怕,只怕我们不能领会佛教的教义,这一点是比较担心的。因此,学习这样的论典非常有必要!

 

学习参考资料

一、佛教常识:

1.《量理宝藏论》:萨迦班智达根嘎嘉村撰著,索达吉堪布译讲。因为此论相当于是无余收集《因明七论》与《集量论》正理珍宝的宝藏,故而得名。全论共分十一品,分别为观境、观识、观总别、观建立遣余、观所诠能诠、观相属、观相违、观法相、观现量、观自利比量、观他利比量。

2.法称论师:西元六七世纪之瑜伽行派论师,亦为著名之因明学者。生于南印度睹梨摩罗耶国,婆罗门种姓出身。少有才俊,早年修习婆罗门教及外道诸学,达十八年之久,后学佛法始皈佛教为优婆塞。至摩揭陀国从陈那之弟子护法出家修学,未久又依止陈那之另一弟子自在军,钻研陈那之《集量论》,为之作注,即因明名著《释量论》,学识堪匹陈那。又就金刚阿阇梨受灌顶,游历诸方,弘法宣化。晚年入羯陵伽国建立伽蓝,入寂于该地。师生于印度佛教渐衰之时,力挽教势,特以因明著称,影响后世甚钜。

 

二、法相名词:

1.宗法:于因明论式中,称宗(命题)之“有法”(主词)所具之法为宗法。即前陈(主词)之异称;与之相对者,“法”则为宗中后陈(宾词)之异称。前陈与后陈二者对于整个宗之命题而言,有法是体,法是义。一种体可具备数种义,如“声”于“无常”之性质外,亦具有“所闻”之义、“所作”之义。故推而广之,凡属此体之义,皆可称之为法。立论者取以为因(理由)者,必须为宗法。如立“声是无常”之宗,以“所作性故”为因。“所作”原为有法“声”所具之义,是宗法,故有藉以证明之能力。若以“眼所见故”为因,“声”非眼所能见,“声”不具有眼之所见义,故“眼所见”非宗法。眼所见虽皆为无常,然声音既非眼所见,故亦不能以之断定其亦为无常。此种因,既不能证明声之为无常,亦不能证明声之为常住,故非宗法,不得作为因。宗中之后陈“无常”亦是包含有法“声”之法,亦可称为宗法。为区别之,通常多将宗中所说之宗法称为所立法,而称因中所说之宗法为能立法。若从因与宗之关系上言之,因即为能立,而宗为所立。故就一般所习用之“声无常,所作性故”之实例而言,“无常”为所立法,“所作”为能立法。

2.遍是宗法性:为因(理由)支三相之一。乃因明三支作法中,就因与宗(命题)之关系而检查论式是否正确之关键者。盖因必包含宗之前陈名词(主词)所有之事件;亦即因对于宗之前陈而言,其范围必相等或较大始可成立,故称为遍是宗法性。例如举“声为无常(宗),所作性故(因)”之立论时,为因之“所作性”,于宗之前陈名词“声”中含有遍有之性质;即声是所作性之一部分,所作性必具一切声,又所作性之范围较声为大,“所作性”三字于一切“声”决定遍有。故知依此遍是宗法性之规定所立之因,其范围必定大于宗之前陈。

3.同品定有性:因(理由)三相之一,用以表示因与宗(命题)后陈(述词)之关系。例如“甲是乙(宗),丙故(因),诸丙皆是乙(喻,譬喻)”中,乙之同品一定须有丙之因存在,乙必须附随于丙,然丙并不必遍通于乙,故称定有;亦即“一定要有,不可全无”之意。故有因必有其后陈之宗依追随,如“人必将死,动物故”,“死”中必有“动物”即可,而会死之物不一定仅限于动物(植物亦然),此即同品定有性。以因之义成立宗之义故,因之义不必与宗之义全部相同,即与宗义同类之宗同品有部分关系即可。

4.异品遍无性:因明三支作法中,因(理由)三相(三特质)之第三。与“异品非有”意义相同。异,别之意;异品,即指除宗(命题)之后陈(宾词)范围以外之其余一切法。遍无性,乃全无关系之意。即因与宗异品之间全无关系,如是则宗异品全部皆不具有“能立法”,自然亦无法确立“因”支以证成“宗”支。

 

三、重点、难点、疑点:

1.为什么万法皆刹那无常呢?答:举例说明:一个瓶子从形成时起至一百刹那之间未曾遇到毁灭之因,之后遇到灭因而毁灭,必然有第一刹那刚刚形成的阶段以及依次的第二刹那等阶段。假设这些刹那阶段的瓶子均是一个,那么刚刚形成之刹那与即将灭尽之刹那的两个瓶子也需要是一个。如此一来,那个瓶子刹那便会毁灭而不会住留一百刹那。同样,如果中间的某一刹那不是各自分开的,则成了不具备那一刹那,因为所谓的刹那不可能是与瓶子他体存在,也就是说不会有“瓶子常有、刹那单独计算而存在”的情况。否则,若第一刹那的瓶子与第二刹那的瓶子成了一体,则只会像第一刹那一样,而第二刹那已成无义。若瓶子在第一刹那中纹丝不动、并不毁灭,那最终也不可能有变化,这样就无法以之盛水等,彼也永远不会毁灭。若是如此,则会出现万法第一刹那缘什么法,再也不可能缘除此之外的其他法,也不可能有新与旧、前与后、作与不作、成为与未成为谁的根境等差别。但事实并非如此,因此万法前刹那灭亡才使后刹那产生这一点是决定的。

2.怎样理解佛教所说不可思议法界乃万法之作者的观点呢?答:在佛教中,不可思议法界指泯灭有无、是非、轮涅、能取所取等二边执著的诸法法性或者实相,亦称为空性、光明、圆觉、般若、涅槃、佛性、如来藏等。那它怎么成为万法之源呢?以如来藏为例,证悟其本体则解脱,未证悟其本体则轮回,或认识其本面则称为明心见性,未认识其本面则称为阿赖耶识,或通达其本性则显现出世间胜法功德,未通达其本性则显现世间染污诸法,因此说它是万法之始,染污清净、轮回涅槃诸法之源。以此也可了解万法唯心造,以及业产生世间的观点。

 

四、思维与辩论:

1.大自在天是一切万法的作者,有什么样的能害?为什么?

2.怎样破除对方所说“大自在天虽然是常有的,但不一定不能生果”的观点?