第三十五课

 

思考题

1.欲界和色界在色法产生的方式上有何不同?为什么?

2.在色法产生的方式上,各宗派有何不同观点?自宗应如何承许,如此承许时是否会出现过多或过少的过失?

3.大小乘在承许心所法的数量上有何差别?分别是如何承许的?

4.非色法包括哪些?分别以何种方式产生?

5.在有为法和有为法的法相一体还是异体方面,各宗是如何承许的?

6.有部宗在讲到得绳的产生方式时,有几种不同情况?对于得绳,你是如何认为的?

7.所谓的心所,总体可以分为几类?本课所讲的属于哪一类,请详细分析这一类中所包含的几种心所。

 

《阿毗达磨俱舍论》当中,现在宣讲第二品。本品分根的安立和有为法产生之理两个大科判,有关二十二根的有些道理,前面已经简单宣说了,现在以旁述的方式,在宣讲根的同时讲一下有为法产生的道理。

 

甲二(有为法产生之理)分二:一、真实宣说有为法产生之理;二、旁述因果及缘。

乙一(真实宣说有为法产生之理)分二:一、色法产生之理;二、非色法产生之理。

丙一、色法产生之理:

大家都知道,所谓的无为法没有可产生的,有为法则是因缘产生的。那么,有为法中的色法到底是怎样产生呢?世间当中,一个色法产生时,有多少微尘一起产生?下面对这方面的问题进行论述。

 

欲界无根无声尘,八种微尘一起生,

具有身根九物质,具有他根十物质。

二十二根当中的个别根不是色法,有部认为也不是一种尘,只有眼根、身根等是一种微尘。

在欲界当中,既没有根也没有声音的微尘,一般是八种微尘一起产生,也即地、水、火、风、色、香、味、触八微。有部宗有种特殊观点,认为声音不一定一直存在,比如一块石头,去敲它的时候会产生声音,但一般来说,声音是不存在的。因此,有部宗认为:任何一个事物产生,最少会有八种微尘一起产生。

如果具足身根,比如入胎时,其他根还未产生时身根已经具足了,这时,上述八种微尘再加上身根本身,共有九种微尘一起产生。如果具足眼根等其他根,则有十种微尘产生。

《俱舍论》的颂词里面,主要是有部宗的观点。他们认为:世间上任何一个色法产生时,最少要具足八个微尘,若具足身根则具足九物质等。唐译颂词中没有用微尘,而是说“事”,以此可以代表事物。

大家应该清楚,有部宗的这种观点,经部宗以上并不赞同。为什么呢?所谓的地水火风和四大所生的色香味触,虽然界性应该存在,但不一定在每个物体上如实存在。佛经中也说:于木聚中有种种界。意思是说,一块木头,是由各种各样的界性产生的。

所谓的界是指存在一种作用,真正的地水火风等微尘不一定具足。《自释》中,对有部师提出这样一个问题:如果具足八种微尘,请问:“如何风中知有显色?”有部师回答:“此义可信,不可比知。”也就是说,依靠教理可以相信这是肯定存在的,实际却不可了知。

真正地水火风的本性不一定真实具足。本来有一块铁通过融化可以变成液体,那么,这种液体是原本具足还是现在变成的?这样观察时,有部宗认为,水的本性只是不明显而已。实际上,水的本体如果原本不存在,怎么变成明显呢?如果存在,也没必要说明显不明显。

《大乘阿毗达磨》里面说:不一定世间所有物体,都会具足这八种尘。麦彭仁波切在《智者入门》中有关八种微尘的问题,通过各种观点作了很明确的宣说。《大乘阿毗达磨》中说:有些物质只有一种微尘,其他微尘不一定存在。比如有些光只有色,不具足香、味、触等;有些光有触,比如月光有清凉所触、日光是炽热所触等等;有些光有触也有色。再比如风,有声音和所触,没有其他的色、香、味等,因为风在接触身体时,人们可以感觉到;风在吹的时候,可以发出“呼呼”的声音。另外,冉冉升起的烟,即有色法和所触,也有香和味。

所以,经部宗以上认为,有些具足一尘,像光;有些具足二尘,像风;有些具足三尘或四尘,像烟或沉香等。

在这里,世亲论师站在有部宗的观点说,欲界中的任何一法,在产生的时候最少会具足八个微尘。这是有部宗的特殊观点。《大乘阿毗达磨》以上,尤其唯识宗虽然在实相中认为一切法是心的幻变,但名言中也承认《大乘阿毗达磨》的观点。所以,世间上的任何一法,产生的时候不一定全部具足八微,但无论如何,它们的作用应该具足。比如铁球接触火焰的时候,会具足火尘;变成液体的时候,会具足水尘。任何法在不同的因缘下,会有不同的微尘不断增加。

这时提出一个疑问:既然最少具足八微,这八微是在同一个位置上,还是在不同位置上呢?世亲论师《自释》中,将微尘分为最细微的极微和积聚的微尘两种。所谓最细微的极微,有部自宗承许为成实存在;积聚的微尘就是经常所说的地水火风等积聚在一起。八种微尘是积聚在一个微尘的位置上,还是居于不同位置上?

对于这种观察,可能有部宗又会说:“此义可信,不可比知。”因为真正去观察的话,所谓的地水火风中,地具不具足这四微?如果具足,地具足四微、水具足四微……四四一十六,再加上四大所生的色香味触,其本身也各自具足其他微尘,如此一来,不能说最少具足八种微尘,已经有了过多的过失。

对此,有些论师站在有部的观点说,没有过多的过失。这是按照种类来讲的,比如地这一微尘,主要以地大为主;水大当中,虽然具足四大的微尘,但是以水的成份为主……因此,过多的过失是没有的。

对这个问题,如此回答当然也可以,但是详细分析的话也是需要观察的。有部认为,欲界中的任何一法产生时必定具足八种微尘。那么,这八种微尘里的第一种微尘具不具足八种微尘?不具足的话,不是欲界的有为法了。所以,对这方面的问题,还是需要再三观察一下。

前面已经讲了有为法的分类和法相,一切有为法的法相各不相同,那不同的有为法是单独而生还是一起产生呢?

有部对此回答:一起产生。他们认为,轮回和涅槃所摄的一切法,均为五事所摄。讲《沙弥五十颂》的时候也提过:之所以称为“一切有部”,是因为他们承许万法摄于实有存在的五种事当中。

哪五事呢?即色法、心法、心所法、不相应行法、无为法。色即五根、五境、无表色;心即心王;心所;既不是心心所也不是色法的有为法——非相应行,如命、得绳等;无为法,即虚空、抉择灭、非抉择灭。有部宗说万法可以包括在五事当中。这一点也是对的,不管讲什么法,五种事里不包括的法是无法讲述的。

无为法是无生的,因而也就不存在与任何法一起产生了。前面说了,一切有为法与其他法一起产生,像外道所说那样的独立产生是没有的,只要产生,必定与其他法一起产生。而无为法不可能与其他法一起产生,因为其本身是无生之法。

其他所有法产生的方式,分为色法产生的方式与非色法产生的方式两种。

非色法的产生方式,下面讲心和心所时会讲到。

色法产生的方式:欲界中既无根尘也无声尘的积聚微尘团,诸如日光尘那样,最小的一个微尘也有八尘一起产生,所以,不具足八尘的法是不存在的。这是有部宗独特的观点。然而这种说法成不成立呢?前面已经分析过了,大家应该明白。

八种微尘是哪些呢?也就是四大、色、香、味、触这八种微尘。任何一法产生时,最少会具足这八尘。若具足身根,则有八尘与其本身,共九种物质或微尘一起产生。具足眼等其他任何一根,则有前九种与它本身,共十种物质一起产生。

以上是就欲界而言的,色界无有香与味的缘故,颂词可以改为:“色界无根无声尘,六种微尘一起生,具有身根七物质,具足他根八物质。”在无色界,一般色法是没有的,虽然有些论师认为无色界有细微色法,但大多数有部论师认为:无色界没有真正的色法。因此,不需要分析有关色法产生的问题。

从欲界而言,最少有八种微尘一起产生。从色界而言,最少有六种微尘一起产生。那色界为什么不具足香和味呢?众生的业力和对外境的感受等有差别,虽然色界有乐受,但并非此处所说的香和味。有关这方面,下文还会阐述。

 

丙二(非色法产生之理)分二:一、略说;二、广说。

非色法主要指心和心所方面,还有非相应行,因为它们不是色法。

 

丁一、略说:

心与心所定一起,有为法相或得绳。

非色法的心和心所的产生方式,是独立产生还是一起产生呢?

心和心所一定是一起产生的。比如只有心王、没有心所,这种情况在具体分析的时候是没有的。大概而言,有部宗认为心和心所异体存在,其他论师也有心和心所一本体异反体的说法。但真正本体上分开存在的情况决定没有,心和心所应该是一起产生的。这也并不是说,所有心所和心王都是一起产生,而是说,脱离了心所的心王单独产生,或者脱离了心王的心所单独产生,这种情况是没有的。

然后有为法和有为法的法相,也是一起产生的。当然,经部宗以上并不认为有为法和有为法的法相二者是他体,但有部宗认为:有为法和有为法的法相二者一起产生。还有一种特殊情况,就是有得绳但没有所得。

前面已经讲了色法的产生方式,在欲界最少会有八种微尘一起产生。那么,非色法如何产生呢?

心与心所必定一起产生。某种程度上来说,并不是心和所有的心所一起产生,但和相当一部分的心所一起产生。如何产生呢?此二者互为俱有因。五种相应当中有个时间相应,在同一时间当中产生,心和心所以这种相应的方式来产生。

同样,无论任何法产生,都与有为法的法相生住衰灭一起产生。《量理宝藏论》专门遮破过这种观点:有些论师说法相实有,有些论师说法相实有是不成立的。实际上,有为法的定义、人的定义等,所谓的法相或定义,只是通过言词表述来认识这一法的方法和途径,除此以外并不存在实质。但有部宗认为:有为法的法相和有为法一起产生。

属于相续的所得之法与自己同时的得绳一起产生。得绳,凡是一个法,没有得到之前,相续中已经有得绳出现了。就像牦牛背上驮物品的时候,需要绳索去捆绑,这个绳索就叫得绳。它不是真正的法,比如将来我相续中要得戒,戒的这种得绳现在已经存在。有些人经常问:“我有没有出家的缘分?”可以说:“有有有,你现在就有这个得绳。”这叫做缘分吧……这是我顺便举一个例子。

意思就是说,相续所摄的得法和法的得绳同时产生。比如我相续中生起出离心,这就是所得的法,以前相续中没有出离心,现在通过上师加持已经生起来了,在得到出离心的同时,出离心的得绳也一起出现了,如果没有得绳,相续中也无法生起出离心。

颂词中的“或”,是说一切不属于相续的所得之法,不与得绳一起产生。原因是,不属于相续的所得之法大多数无有得绳,二择灭虽有得绳,但这两者无有产生,本体是无为法的缘故,此处未加宣说。

 

丁二(广说)分二:一、相应法产生之理;二、不相应行产生之理。

戊一(相应法产生之理)分四:一、类别决定之分类;二、不定之相应;三、似相同之差别;四、似不同之一体。

前面讲了心王,这里再讲一下心之相应法——心所。

所以,没有学过《俱舍论》的话,不管学大圆满还是其他什么法,有关心和心所之间的差别,分析起来很困难。希望大家在学习这些学问的时候,应该认认真真地观察。

有些人可能业力现前,正学习很殊胜的一部论典时,自己给自己开个绿灯,认为“这不重要,人身很难得,应该尽快去实修”,其实就是想去一个没有闻思的地方。这种实修能否成就?很难说。对于这种没有任何压力、表面看来很舒服的修行方式,我是完全不同意的。尤其年青人,稍微有一点思维能力的时候,认为“人身很难得”,要去实修,这种没有闻思基础的实修,很可能在明年、后年的时候,你原本人身难得的见解也被邪见染污了……

在闻思修行的过程中,我们的分别念有时会变成魔王来制造违缘。因此在修学过程中,千万不要着急去实修、实修,因为两三天或者一两年当中去实修也可以,但是一辈子当中,对于真正佛法的道理没有通达的话,在遇到外境的时候,实修很容易变成一种非实修。

所以,有些人想去一些没有闻思的地方,我完全不赞叹。有些人可能认为我的嫉妒心很大。作为我个人来讲,真正去观察内心的时候,真的觉得:很多年轻人本来对佛法一窍不通,然后没有任何闻思就去盲修瞎炼的话,这不是佛教的一种做法。如果真正对你们相续有利,每天念一点心咒、观一点简单的修法,这些方面,我讲得来也观得来,每天对你们说:这就是觉性,你们好好明观就可以。这样一来,大家很舒服,不用背书、闻思,也没必要每天苦口婆心地劝大家闻思,但我对这种方式完全不赞同!

舍弃闻思,只是口头上说一些实修的言论,现在可能看不出来,再过两三年,你的实修到底会变成什么状态,很多人都会清楚的。现在学院里培养出来的有些堪布、堪姆,因为对闻思打下了很好的基础,现在他们回顾自己的人生,才知道:我刚来到学院的时候,如果也是这样去盲修的话,可能现在还是对佛法一窍不懂。如果当时没有闻思的基础,现在可能已经变成一个外道,很容易对佛法退失信心。

在现在这样烦杂的世界当中,闻思是必不可少的。在闻思的时候,有些金刚道友如果实在心烦意乱,实在不想闻思的话,你自己离开也是可以的,不要打扰旁边的金刚道友。因为人的心很容易动摇,正在闻思上培养出一点兴趣,你就在中间造违缘,这是没有任何必要的。

《俱舍论》是比较大的论典,开头的时候,很多人比较认真,越来越学下去,就像华智仁波切在《莲苑歌舞》里面说:闻思犹如蝌蚪身一样。意思是说,头很大、尾巴很小很小。这种现象是我们不愿意看到的。大家在闻思任何论典的时候必须下一定的功夫,这方面大家应该注意。

无论观大圆满还是其他任何实修法,对于心和心所都分不清楚的话,天天以自己的分别念认为“这是觉性、那是觉性”,也许只是睡眠的一种状态,就认为成觉性……有时候没有智慧的盲修非常可怕!现在很多人对自我有一种安慰,将非境界认为是境界、非实修认为是实修。所以,有时候大家一定要详细分析。

 

己一(类别决定之分类)分二:一、略说;二、广述。

庚一、略说:

五种心所之地法,彼等各不相同故。

本论讲到了四十六种心所,《大乘阿毗达磨》讲了五十一种心所。

颂词中所谓的“地法”,意思是说一种氛围。什么叫氛围呢?比如下面会讲到大善地法或者大烦恼地法,产生烦恼的时候,这些心所一定会同时产生,如果没有产生烦恼,烦恼地法也不可能产生;同样,没有生起善心的话,善心地法也不可能同时产生。所以,“地法”实际是指获得了一种机缘、氛围。

所有决定的心所,一般可以包括在五个方面来宣说。这五种不同类别的心所,法相都是不相同的。当然,这里未宣讲的一些心所,比如第五随眠品里讲到的根本烦恼——贪心、嗔恨心、傲慢、怀疑等,没有包括在五种地法里面,而是包括在不定心所当中。

既然说“心与心所定一起”,那么,到底有多少心所呢?

决定的心所共有五类。决定性的心所,是指某种环境中必定会同时产生的心所。为什么贪心、嗔心等不包括在地法里面呢?这也是有原因的。比如对同一个人,有时候生贪心,有时候生嗔恨心,所谓的贪心、嗔心不一定决定生起。但是,善心和烦恼心完全不同,在出现这种氛围的时候,善心地法和烦恼心地法必定会同时产生。

是哪五类呢?即遍大地法以及“等”字所包括的大善地法、大烦恼地法、不善地法、小烦恼地法,它们都是互为异体的缘故。有部宗认为,这几种地法是异体的。

在这里,什么叫大善地法等等,暂时不用宣讲,下面广说的时候都有宣说。总的来说,大家要知道,《俱舍论》中有关心心所方面的概念等,一定要记住。比如提到遍大地法的时候,应该知道遍大地法有哪些心所,然后大烦恼地法或者不善地法……对这些内容能够很快时间当中想起来,这样的话,对《俱舍论》也很容易精通。否则,可能只有在文字上分析,真正意义上分析的时候非常困难。

 

庚二(广述)分五:一、遍大地法;二、大善地法;三、大烦恼地法;四、不善地法;五、小烦恼地法。

辛一、遍大地法:

遍大地法的意思,按照有部宗的观点,只要产生一个心,下面讲到的十种心所同时都会具足。《大乘阿毗达磨》则认为,这十种心所不一定全部具足,其中只有五个心所必定具足,即受、想、思、触和作意,这就是五遍行法,也即遍于任何一个心,凡是有一个心和心所产生时,这五种遍行法一定会同时产生。

有部认为:此处讲到的十种心所,在某一心心所产生时必定会同时产生。遍大地法中的“遍”是指遍于所有的心和心所。比如今天产生一个信心,在信心的群体中,这十种心所也会产生。是哪十种遍地法呢?

 

受想思欲以及触,智慧忆念与作意,

胜解以及三摩地,此等随逐一切心。

“此等”,上述所讲的十心所,随逐一切心。意思是,凡是相续中产生一个心识,这十种心所一定是不可分割地与之同时产生。

十种心所各自的法相是什么呢?

受和想,在讲五蕴时已经讲过,受是领纳性,想是辨别外境的一种心所。受和想全部包括在心所当中,那为什么加在五蕴当中呢?前面已经讲了,这是有原因的,因为它们分别是轮回之因和诤论之因。

 “思”一般指动摇,接近外境时对其执著并出现动摇,叫做思。“欲”是想希求获得外境的一种心态。“触”是根境识三者聚合时享用外境的一种心所。这里的触与所触不相同,所触是对外境色法的一种感知,这里的触指的是心所。“智慧”,是指能辨别的智慧。“忆念”,指经常所谓的回忆。

“作意”,是对外境进行作意。在这里,思和作意有一点差别,思心所是指看见外境时,对外境生起一种动摇,比如吸铁石接近铁的时候,铁就开始动摇,这时并未直接执著,只是有一种动摇性,这叫做思;动摇以后再专注外境,这叫做作意;专注外境的过程中,想要获得外境的心所部分,称为欲。详细分析的话,按照有部宗所说的,十种心所全部具足也是可以的。

“胜解”就是对外境的功德已经认可,自己也愿意获得的一种心所。就像经常所说的定解一样。“等持”是心一直专注、不动摇,从安住的角度来说,叫做定。

颂词完全是站在有部宗的观点来说的,世亲论师的《自释》中说:“传说如是所列十法诸心刹那和合遍有。”也就是说,颂词里所说的十种心所,不一定每一个心的周围都具足,因此世亲论师用了“传说”。嘉哲论师在讲义里说:世亲论师在《自释》里用传说一词,是对有部宗不满的一种语气,经部宗虽然承认十种遍行,实际有些心所不一定真正具足。但世亲论师按照有部宗的观点说:“诸心心所异相微细,一一相续分别尚难,况一刹那俱时而有。”因为心心所非常的细微,对于“这是思”、“这是受”、“这是想”、“这是欲乐”……如此十种遍行之相续也很难一一分析,更何况一刹那把十种遍行全部辨别出来,是非常困难的。

有部宗认为,现在虽然不能发觉,但并不是不存在。《自释》里专门举一个例子,比如药里面有很多成份,在享用药物的时候,没办法将药里面的每一种成份和味道一一辨别出来,但不能说没有这些成份。像藏药也是这样,一颗丸子可能有很多药物组成,吃到嘴里大概是很苦、很难吃的味道,实际有很多成份在里面6。同样,产生一个心识的时候,虽然不能对十种遍行一一辨别,实际这十种遍行法应该存在。

不过,世亲论师在《自释》中加了一个“传说”,原因应该是按照《大乘阿毗达磨》的观点比较合理。《大乘阿毗达磨》认为:十种遍行当中,受、想、思、 触、作意,这五法叫做五遍行法,凡是任何一个心和心所产生的时候,这五种遍行一定存在,是不可分割的。其他五法则叫做五别境法,主要是执著不同对境方面的五种心所,所以不一定具足。比如在禅定时,五遍行法一定会具足,但胜解、忆念等五别境法不一定具足。

大乘和小乘之间的说法,还是有比较大的不同。我刚来学院的时候,在堪布根登洛若面前听过《大乘阿毗达磨》,自己还是很有意乐,因为刚来时求法的心特别特别切,过了两三年以后,就像人老了一样,对法的信心越来越薄弱。因此,这是我刚来时在信心中得到的法。虽然讲课前没有翻藏文书,但是《大乘阿毗达磨》与《小乘阿毗达磨》的不同说法,现在一下子就能想起来。

既然说“五种心所之地法,彼等各不相同故”,那么遍大地法究竟有多少种呢?

有十种,即“受”,讲受蕴的时候已经讲过,这里不必重复。

于对境动摇之“思”。比如见到一个外境的时候,有分别和无分别两种,无分别的动摇无法发觉;有分别的时候,虽然还未出现想要取境的心,但是有了一种动摇。以前学藏文文法的时候,看见“阿”字就会在心里产生一种动摇,想念诵“阿”字,声音还未发出来的最初的一种动摇,就像最开始起风一样,这叫做思。

所以,在《俱舍论》中详细分析的时候,表面上看,思、想、受好像很笼统一样,实际在心所的分类中是不同的。

“想”,前面想蕴的时候已经介绍了。

希求对境之“欲”。麦彭仁波切在《智者入门》当中,讲了每一个心所的本体、作用,《大乘阿毗达磨》也讲了它们的作用,嘉哲论师在《辨五蕴论》中也讲了每一个心所的作用和本体。比如欲的本体是希求对境,作用是精进。大家都知道,只要有兴趣就会精进,没有兴趣肯定不会精进的,对《俱舍论》等任何一部法也是同样,首先有一种欲乐心:这部法对我的今生来世很重要,很难得。产生欲乐心以后,这个人会很精进。如果觉得什么都无所谓,大圆满也是没有什么的话,看大圆满的法本也不一定有重要的意义。因此,在任何人的心上面,如果对黄金没有兴趣,那黄金对他来说只是一块金属,毫无用处,自然就不会产生珍惜之心。

《现观庄严论》讲发心的本体时说:“发心为利他,求正等菩提。”想成佛的这种欲心,有些论师说发心是一种心所,有些说发心是单独的主心,尤其《现观庄严论》的注释里面,对这个问题辩论得非常激烈。发心是不是心所,主要从前面的欲——想成佛的一种希求心,这种心是不是一种心所,从这里面分的。

对境、根、识三者聚合而享用对境之“触”。比如遇到外境时,自己的根具足,识也具足,这时候正在享用的心态,就叫做触。这里的触与身体的所触有点差别,心的所触,是根境识三者聚合时之后出现乐或者苦的感受,这是触的作用。

辨别诸法之“智慧”,它的作用是遣除怀疑——这是好的、这是不好的,通过智慧来辨别。

不忘所缘之“忆念”。对以前所做的事情不忘失,当然,按照有部宗的观点,每一种心中,对不忘失、能辨别、能接触等几种心所无法一一发现,但《俱舍论自释》里面讲到:未发现不一定不存在。现在不要说一刹那当中,从大的相续角度来说,我刚才做过什么事情,现在可能已经忆念不起来了。因此,自己的心并不可靠,比如昨晚上吃什么饭,现在都想不起来,那现在想不起来是不是没有呢?有的。

分别念是很有限的一种境界,按理来说,按照有部宗的观点,只要产生一个心,这十种心所全部会具足。但全部具足的方式,只有以本体相同反体不同的方式来存在。比如取一个外境的时候,有一种爱乐的心,有一种感受的心,有一种接受的心,有一种决定的心,有一种专注的心,有一种动摇的心……在一个心的本体中,有很多不同的反体同时存在。

因此,真正的心理学专家就是释迦牟尼佛,但是释迦牟尼佛真正的密意是什么呢?有部宗和经部宗的这些心理学专家们,又开始不同的诤论。一般来说,大乘分析的观点很合理,五种遍行法一定具足,其他五种心所具不具足呢?这一点,我们自己可以分析。

心专注分别所缘境之“作意”。

将所缘境执为功德之“胜解”。有些论师说:通过分析教理生起不被他人所夺的一种定解,就是这里的胜解。胜解的意思就是通过教证、理证获得一种认知,比如原来认为因果不存在,现在通过闻思以后,了知因果一定存在、前世后世一定存在,在自相续真正生起一个坚定不移、不被他人邪知邪说所夺的定解。当然,这里的胜解心所,大概来讲,比如对柱子的功德有一种不舍弃的心所,可以叫定解,也可以叫胜解。

心一缘专注之“等持”。

此等即是遍大地法,因为它们是随从一切心而产生的心所。