第三课

 

思考题

1.何为对法,对法应如何分类?请结合颂词说明。并说明宣说对法的必要性。

2.请解释对法藏之藏的含义。

3.何为成住同质?结合本课所讲内容举例说明。

 

下面继续讲世亲论师造的《阿毗达磨俱舍论》。

 

丙二、解说论名:

前面讲了,《阿毗达磨俱舍论》就是对法藏论的意思。《阿毗达磨俱舍论》,大家都知道,是所谓的五部大论之一。在藏传佛教,不管哪个寺院,传讲五部大论的比较多;在汉传佛教,正式讲五部大论的道场,自古以来也不多见。这一点,不论从古代的历史或者现在的状况来看,都是比较清楚的。

作为佛教徒,学习五部大论非常重要,只要通达五部大论,对显宗的道理基本上可以精通,否则,对名言法通达,胜义法不一定通达,或者对胜义法通达,名言法不一定通达。因此,尤其是研究和精通佛法的人来讲,五部大论非常重要。

当然,对这部《俱舍论》,想要在今年那样短暂的时间中全部学习,还是有很大困难。但一方面为了大家在阿赖耶上种下一个善根,另一方面,对《阿毗达磨俱舍论》的大概内容,基本上有所了解,所以安排了一个时间段来学习这部论典。前段时间看了一下发心背诵的人,我还是比较满意。希望你们最好提前背下去,不用一直跟着我讲课的进度。

 

净慧随行为对法,为得彼之诸慧论,

对法之义纳此中,或此所依故为藏。

这里讲到什么叫做对法?藏文当中叫“温波”,也就是对法的意思。前面讲过了,“对法”在梵文中称为“阿毗达磨”。藏文和梵语基本上相同,汉语的说法有点不同,比如直接讲《俱舍论》,“俱舍”其实只有藏的意思,没有其他含义,按真正的意思来讲,最好说对法论、对法藏。“对法藏论”,已经说出了这部论的完整名称。

“对法”有胜义对法和世俗对法两种。“净慧随行”指胜义对法,“为得彼之诸慧论”,叫做世俗对法。世亲论师如果没有作《自释》,恐怕对他的意思比较难解释,因为在颂词里不明显,但看了《自释》才知道,这里在讲胜义对法和世俗对法。

有关对法的很多问题比较细微,稍不注意很可能擦肩而过,容易忘失。希望你们聚精会神、全神贯注地听,否则,恐怕不一定有机会再次听闻。现在讲密法的结缘上师比较多,弟子也比较多,但是真正从汉语上研究和学习五部大论的学院和上师、弟子不是很多,我自己认为这次的机会还是很难得。希望大家在听法过程中一定要认认真真地听。我在这里尽量把世亲论师的原意,以及自己所懂得的道理,再三给大家重复说明。

所有的《俱舍论》讲义当中,有些太广,比如琼钦8,这是《俱舍论》中最大的一个讲义,可能有六七十万字,特别广;嘉贡扬嘎有一个略释,我也看过,但是特别特别略,《俱舍论》的内容比较多,一言两语根本无法涵盖。我们现在学习的这部注释,不广不略,基本上将所有内容全部讲述了。

净慧和随行指的是胜义对法,为了获得上述胜义对法的智慧和论典,叫做世俗对法。对法的所有意义,可以归纳在这部《俱舍论》当中,或者,以其处所或来源,称之为藏。从这两方面来讲,称之为对法藏。

为什么此论叫做对法藏呢?通常而言,对法分为胜义对法与世俗对法两种。《阿毗达磨》,有《大乘阿毗达磨》和《小乘阿毗达磨》两种。现在讲的《俱舍论》,属于《小乘阿毗达磨》。《大乘阿毗达磨》的话,嘉哲上师著的《阿毗达磨摄集论》,以前唐玄奘翻译过,汉文《大藏经》中有9

所有的《阿毗达磨》或者对法藏,其意义可分为两方面,一是胜义对法,一是世俗对法。首先讲胜义对法。

第一胜义对法:颂词当中第一句“净慧随行为对法”,这一句话已经指出了胜义对法。

大家都知道胜义谛和世俗谛,从有部宗、经部宗到唯识宗、中观宗,佛教四大宗派对胜义和世俗都有不同的认识。前段时间讲《三戒论》的时候,基本上已经讲了,胜义和世俗虽然有很多不同的说法,但在这里,根据有部宗的观点来宣说。

所谓的胜义阿毗达磨是怎样的呢?见道、修道以及无学道的无垢智慧及其随行分或者说所属五蕴或四蕴。这就是胜义对法,也就说,见道、修道、无学道的智慧称为净慧,小乘当中,见道以上圣者相续中存在的清净智慧,就叫胜义对法,也叫做胜义阿毗达磨。与之随行的是什么呢?随行的所有五蕴或四蕴,都是所谓的胜义阿毗达磨。

接下来说明所属的道理:什么叫做所属呢?也即颂词中的“随行”,比如我是见道菩萨,见道菩萨在色界获得的静虑等持与智慧无二无别,就是指等持和智慧同体的情况,这时我的五蕴称之为随行。而在无色界当中只有四蕴,没有色蕴,这时的四蕴与无我的智慧无二无别,因此称此四蕴为胜义阿毗达磨。

无漏戒律无表色与依靠静虑六地的受、想、行等均是成住同质。这一句话,希望大家详细看。此处所说的无漏戒律,一般是指见道以上圣者相续中的戒律,它实际是一种无表色。有部宗认为,戒律是相续中存在的一种色法,称之为无表色,因为戒律没有真正的形状、颜色,但是在人的相续中以一种色法的方式存在,凡夫人见不到、摸不着,但具戒者相续中具有这种色法。

有部宗以上,像随教经部和随理经部只是承认无表色这种名词,但不承认真正存在一种实质的物体。唯识宗、中观宗也不承认其为实有。但有部宗认为,戒律是一种色法,这种色法和所依靠的六种静虑地10的四蕴同体,也就是成住同质。

什么叫做成住同质呢?也即某法产生的时候与之同时产生,某法坏灭时与之同时灭亡,某法安住时与之同时安住。比如火和火的热性,火产生时火的热性同时产生,火灭尽时火的热性同时消失,生住灭全部同时,这叫做成住同质。成住同质在《俱舍论》当中是一种特殊的用语。小乘宗和因明当中经常使用这种名词。

在这里,无漏的戒律和依靠六静虑的受、想、行、识四蕴同时存在,即称为胜义阿毗达磨。当然,这种无漏戒律和它的依靠方式,并非如同枣核依靠铜盆一样能依所依的关系。因为依靠的方式有几种,一种是相续的依靠,第二刹那依靠第一刹那而产生;一种是瓶子放在桌子上,能依所依的关系;还有一种是同体的依靠,比如获得第一静虑时,相续中的无漏戒律和当时获得等持的一种感受,能够辨别的想等等,都是以成住同质的方式来存在,这些全部称为胜义阿毗达磨。

大乘不承认无表色因而只有四蕴。另外,无色界只有四蕴,因为无色界只有除色蕴以外的四蕴。不过,无垢光尊者在《如意宝藏论》中说,无色界应该有色蕴的细微部分,《俱舍论》所说的无色界无有色蕴,是指无有粗大的色蕴。

大家对胜义对法和世俗对法之间的差别,一定要分析通达。“净慧随行为对法”当中,“为”是动词或者即是的意思,也就是清净智慧和随行就是对法。

下面讲“为得彼之诸慧论”这一句颂词。第二世俗对法:为了获得胜义对法,存在于趋入之因——诸心之所属中的俱生智慧以及闻思修所生三慧一切有漏智慧。所谓的世俗对法,是指为了获得胜义对法,或者说在趋入胜义对法过程中,产生的俱生智慧和闻思修行的智慧,这一切有漏智慧就称为世俗对法。

《自释》中说:“若说世俗阿毗达磨,即能得此诸慧及论,慧谓得此有漏修慧思闻生得慧及随行。”《自释》是世亲论师的原文,虽然稍微古一点,但你们很多人平时自认为挺有智慧,读《自释》的时候最好不要头晕,我相信你们也不会这样,希望每天最起码看一点。在这里每天讲的道理,不仅仅听一遍,最好把世亲论师的密意从《自释》当中挖掘出来,这一点很重要。

藏传佛教对于俱舍的观点,一般是依靠札西论师、满增论师还有安慧论师,这三大印度论师的观点来解释。满增论师是怎么讲的呢?他认为:为了获得胜义对法,在研究的过程中,自相续产生的俱生智慧和闻思修的智慧,称之为世俗对法。为什么叫世俗对法呢?果是胜义对法,以果的名字取为因。在学中观的时候,也有基中观、道中观、果中观,般若也有文字般若、实相般若等很多名称,真正的般若就是指果般若,文字般若只是一种形象,不是真正的般若。同样,为了获得胜义对法,在自相续中产生的俱生智慧和闻慧、思慧、修慧,这四种智慧就称之为世俗对法。

此处讲到,存在于趋入之因——诸心之所属中的俱生智慧以及闻思修所生三慧一切有漏智慧,因为俱生智慧和闻思修行的智慧,全部是心所属的智慧。那什么是俱生智慧呢?即生未依靠闻思修行,与生俱来的一种智慧。比如对俱舍很有信心,稍微看一看就马上通达了,这叫做俱生智慧。所谓的闻慧,一般在无色界没有闻智慧,因为无色界不存在互相沟通的语言文字,色界和欲界有闻所生慧。唯一欲界有思所生慧,因为色界的心非常细微,只要稍作思维,就马上入定了。修所生慧一般来说是等持这种等持只有上二界有,真正的修所生慧在欲界自地是没有的,因为欲界的心特别粗大,如果没有成就色界和无色界的心,在欲界众生相续中不能生起来。

为了获得胜义对法,所属心的俱生智慧以及闻思修三慧,这一切有漏智慧,再加上有关胜义与世俗对法内容的七部论藏等所有论典,全部称为世俗对法。

《对法七论》11分别是目犍连、舍利子、世友等阿罗汉所造,其中好像只有一部未翻译(施设足论),其他的唐玄奘已经全部翻译成汉文。藏文当中,好像有一部分。还有前面讲的五百阿罗汉所造的《毗婆沙论》。这些全部可以包括在论当中。

因此,所谓的世俗对法,就是为了获得胜义阿毗达磨,在自相续中产生的四大智慧,或者能使自相续产生四大智慧的所有论典,包括《俱舍论》《对法七论》《毗婆沙论》等,印藏很多大德宣说的俱舍论典,全部可以包括其中,这些论叫做世俗论,也就是世俗对法。

此等有漏智慧成为胜义对法无漏智慧之因的道理:依靠俱生智慧而获得闻所生慧,由闻所生慧得到思所生慧,从思所生慧中得到修所生慧,通过修所生慧可生起无漏智慧。

闻思修行的智慧,前前作为因,后后作为果。意思是说,为了获得胜义对法,首先在上师面前听闻,生起闻所生慧,再开始思维,生起思所生慧之后开始修持,在修所生慧生起来的时候才能获得见道,获得见道以后,自相续真正生起无漏智慧,这时已经获得了胜义对法。

这个道理还是很重要的。现在闻思的过程中,需要广闻博学,尤其在探讨一些问题的过程中,自己的理解和他人的理解,《自释》的观点和蒋扬洛德旺波尊者的观点,应该全面了解。现在圆晖法师也有一个《俱舍论》的讲义,但也是特别古,用的是唐玄奘翻译的颂词。唐玄奘翻译的颂词,从意义上讲非常好,只不过在语法、表达方式上,和现在的用法有点不同,读起来可能不是很方便。我现在翻译的颂词,意思和唐玄奘翻译的差不多。我原本想唐玄奘是真正得地的大译师,背诵他的译文应该有不共的加持,而且五个字背起来比较简单,但后来解释起来,好像很难表达其中的含义。我想我这个凡夫的语言肯定没加持,读起来只是便于你们理解,但希望你们也不要轻视。

以后你们如果在其他地方传讲《俱舍论》,还是用唐玄奘翻译的颂词来讲好一点,尤其现在佛学院的道场,可能不会承认我翻译的颂词,认为这是藏传佛教的。不过以前好像有很多人讲俱舍,在这个过程中,希望还是观察一下,对真正《俱舍论》的本义解释清楚没有?我以前见过个别讲了两三遍《俱舍论》的法师,跟他一交谈特别失望,好像连论名都解释不明白,更不要说下面更深的内容。

因此,没有背诵、没有探讨、没有精进研究的话,仅仅依靠自己糊里糊涂的智慧来解释论义,恐怕有点困难。在这个时候,大家应该头脑清醒一点,如果打瞌睡,用旁边的棍棒打一打自己也是值得的。

为什么称为“对法”呢?不舍本身的体相故为“法”。前面也讲了,法的含义有十种12。在这里,不舍弃本身的体相,即称为“法”。什么叫做 “对”呢?能现前胜义法涅槃故称为“对”。不舍弃自己的体相,同时现前真正诸法涅槃13的本性,通俗一点说,即通达任何一法的本来真相,就叫做对法。“对”即现前、通达之意,“法”就是不舍弃本性实相。

麦彭仁波切在《俱舍论》的注释后面说,所谓的《俱舍论》是将广大的学问通过简而易懂的语言来说明。满增论师也说:《俱舍论》当中,已经具足了所有对法方面的法藏。世亲论师将对法方面的所有问题,以不广不略的方式作了宣说。因此,这部论相当重要。

既然说“对法藏论此详说”,那么这里的“藏”又作何解释呢?“对法藏论此详说”的“藏”,梵语称为“够卡”,也就是“俱舍”。《俱舍论》实际就是藏论,其实这部论最完整的名字是“对法藏论”,但现在汉传佛教习惯性地称为《俱舍论》,所有的历史资料中也是这样称呼的。就像所谓的活佛,这种名词不知道什么时候翻译的,随随便便一个人就叫活佛,其实真正的活佛在藏文当中是化身的意思,不过现在人们已经成习惯了,改也有点困难。

“藏”的意思是什么呢?这部论容纳了对法七部所有最珍贵的内容,所以称为藏。《自释》中说:对法七论所有最珍贵的法全部包含在这部论当中。《对法七论》、《毗婆沙论》以及佛经中有关这方面最珍贵的内容,全部包括其中14

此处用了一个比喻,譬如,装剑的鞘叫剑鞘,因为剑可以装进鞘当中。同样,《俱舍论》的内容已经包含了七部论的精华,所以称为藏,如同保存珍宝的地方叫宝藏;或者说,对法七部称为对法藏,而它们即为本论的来源或所依,以此称为藏,例如,因剑出自剑鞘,所以剑也叫剑鞘。

以前非常了不起的释德班钦,特别精通梵语,在他的《俱舍论自释》讲义中说:“够卡”在印度梵语中是刀鞘的意思。刀子可以从刀鞘中取出来,也可以在刀鞘的范围当中。所以,“藏”有藏和所藏两种解释,藏就是指《俱舍论》,所藏指它的来源,《俱舍论》的内容全部出自《对法七论》,因此《对法七论》叫宝藏。比如说北京人,北京是来源,以来源的地名取名为北京人。同样,《俱舍论》的来源是七论宝藏,将七论宝藏的名字用在《俱舍论》上。那么,《俱舍论》从七论宝藏当中出来,可不可以叫“藏”呢?它不是所藏,而是藏者,但以所藏的原因将《俱舍论》称为对法藏。

在藏地的语言中,没有将剑叫剑鞘的说法,一般说剑鞘肯定指它的来源。但是释德班钦在解释梵语的时候,可能按照印度人的习惯,剑也可以叫做剑鞘。

这些问题希望你们好好看一下,不然学了半天,连胜义对法和世俗对法的差别也分不清楚,什么叫《俱舍论》、什么叫对法藏也不明白,可能有点麻烦。大家既然听了这部法,一定要在这方面再三考虑。