第七十八课

 

思考题

1.有表业、无表业、思业,三性所属情况如何?

2.有表业、无表业在三界中如何存在?可以分哪几类?

3.什么是胜义善等十二种?

4.以比喻说明四种善、不善、无记的本体。

5.什么叫做因时等起和彼时等起?

6.请详细解释有关等起的四种分类。

 

丁二(三业总法之差别)分二:一、真实宣说三业总法之差别;二、旁述。

戊一、真实宣说三业总法之差别:

无表业无无记法,其余业则有三种。

不善欲界中存在,色界亦有无表色,

有表业于具寻处,欲无覆因无等起。

业分思业和思作业,思作业分为身语的有表业和无表业。在善、不善、无记三法当中,哪些业具足?哪些业不具足?从这方面作分析时,无表业无有无记法,大家都知道,无表业有善无表业、恶无表业,没有无记法。其中善方面的无表业,如相续中的别解脱戒;不善无表业,如有时候相续中守持恶戒,杀生一辈子或者做其他坏事;《俱舍论》认为不存在无记无表业,因为无记法的力量太弱,不能引发无表业。“其余”指有表业和思业,既有善业也有不善业,也有无记法,所以有表业和思业有三种。

不善业在欲界存在,色界以上不存在不善业,色界有无表色,也即禅定律仪和无漏业,从身份来讲,第一禅到四禅当中都有无表业,但是无色界无有无表业,《自释》中也说:无色界只有得绳或习气,除此以外,真实的无表业和有表业是不存在的。有表业只有在寻伺处才有,大家都知道,第一禅以上无有寻伺,所以,色界只有第一禅有有表业。“欲无覆因无等起”,此处的“无”可能有两层意思,一是在欲界没有有覆有表业,“覆”是指有覆,“无”是否定词。也就是说,有覆无记有表业只在色界第一禅才有,欲界中没有,为什么呢?无有等起的缘故。

以上三业——无表业、有表业与思业,是善、不善、无记法中的哪一种呢?无表业有善、不善,没有无记法,所以,相续中的戒律是有功德的善法戒律,或者是无有功德的恶法戒,除此以外,在本论当中不会出现无记戒的说法。此外的有表业与思业,与无表业完全不同,均有善、不善、无记法三种,比如行住坐卧中的有些状态,都属于有表色的无记法。有表业从等起方面来说,具有三种,也即等起善、等起不善、等起无记法;思业以相应的方式具有三种,大家知道,思业并不是依靠身体和语言而造的业,而是通过思维而造的业,具有善、不善、无记三种。

那么,它们属于哪一界呢?不善业的有表色在欲界中存在,比如杀生一个月的恶戒等,上界是没有的,因为上界中无有贪嗔痴三种根本不善以及无惭无愧之故。色界中也有无表色,原因是具有禅定无漏戒,“亦”字是说欲界中也有无表色,比如相续中受持的戒、恶戒等。有表业在具有寻的一禅以下有,在此之上是没有的,一禅以上无有有表色等起的寻思之故,因为有表色必须有一个等起。在前文分析的时候,无论身有表色还是语有表色,必须有寻伺来引发,否则不会出现有表业,但一禅以上无有寻伺,所以不存在有表业。欲界中也不存在有覆有表色,只有第一禅有。《自释》中说:马胜尊者到一禅天,询问大梵天,大种在什么地方灭尽,大梵天答不出来。大梵天反而告诉马胜尊者:我是一切的造作者,我是万物的创始者。他用狡诈的语言欺骗他的眷属,这种狡诈语,只有第一禅才有,除此以外,欲界中也没有有覆有表色。为什么呢?欲界虽然存在有覆无记法,但与欲界边执见2和坏聚见3相应的有覆无记法是见断,其心态属于内观,不是外观法,真正的有覆有表色需要外观,因此,欲界的有覆无记法不可能作为有表色的因。

从上述分析可知,第一禅和欲界具足无表色和有表色;第二禅、三禅、四禅存在无表色,因为一禅以上无有寻伺,不存在引发有表色的因;四无色既不存在无表色也不存在有表色;只有有表色、没有无表色的情况是不存在的,因此只分三类。另外,欲界不存在有覆无记的有表色,因为欲界的两个有覆无记法属于内观之法,无有引发有表色的等起。

这个问题稍微有点复杂,没有详详细细看的话,可能有点困难。堪布、堪姆们以前没讲过《俱舍论》,辅导的时候恐怕有点难,跟道友们互相探讨也是可以的。对我来讲,《俱舍论》也是最陌生的,不管是翻译还是讲解,还是很费劲的,再加上很多内容不好记,记完了以后又会忘,的确很困难。但是闻思的时候都有这种过程。以前一些很了不起的高僧大德,比如作《俱舍论释》的蒋扬洛德旺波尊者,对因明如是的精通,对《俱舍论》也如是的精通,对中观、大圆满等密法,样样都精通,这真的是前世有非常殊胜的因缘。除此以外,尤其现在末法时代的众生,真的很困难。你们如果有不明白的地方,不要认为这里讲错了,可能我在讲的时候会有不对的地方,但是你们在辅导的过程中,根据《自释》以及其他讲义,慢慢思考,互相探讨,应该是可以的。有时候《俱舍论》真的分析很多问题,现代人的分别念非常重,尤其有些佛教徒始终认为:佛教没什么可学,只要好好念佛就可以了。但现在的很多年轻人、有智慧的人,好像有点不满足,有这种感觉,这时候可以通过学习《俱舍论》,发挥自己的智慧。

 

戊二(旁述)分三:一、善等之分类;二、宣说等起;三、法之差别。

己一、善等之分类:

解脱即是胜义善,根本惭愧本性善,

相应彼等相应善,所作等为等起善。

相反不善有胜义,无记法即前所说。

这里讲到四种善业,胜义善、本性善、相应善、等起善,相反也有四种不善业,胜义不善业、本性不善业、相应不善业和等起不善业,无记法也同样分四种,也即胜义无记法、本性无记法、相应无记法、等起无记法。“前所说”,是指第一品讲到的无为法——非抉择灭和虚空,即胜义无记法,这是直接宣说的,间接也讲到了本性无记法、相应无记法、等起无记法。

按照大乘的说法,发心善一切皆善,心不善一切皆不善,《俱舍论》当中,善法与发心善或不善有一些关系,但有些法的本体上也有善和不善,就像火是热的、水是潮湿的,诸如此类的不共特性一样。这样一来,有人问:善等唯一是就发心而安立的吗?不是,因为善法有胜义善等四种。它们到底是指什么呢?

解脱是胜义善,因为它远离一切痛苦最为安乐之故,就像人本身无病就称为安乐一样。所谓的涅槃,按照小乘观点是胜义善,为什么呢?涅槃远离一切苦,也即集所摄的痛苦,从远离的角度称为善法。比如没有生病的时候,过得很快乐,虽然没有其他享受,但是没有病就很快乐。这种快乐是从远离痛苦的角度来安立的,涅槃也是如此。按照大乘的说法,《中论》二十五品当中专门讲涅槃,所谓涅槃,就是远离有实和无实。有实无实是有为法,所谓的涅槃是大无为法。所以,中观里的有为法和无为法,与《俱舍论》里的有为法和无为法,还是有一点差别。

第二个是本性善,指三根本善以及知惭有愧。前面讲心所时讲到的十一大善地法中,这里讲到四个,即无贪、无嗔、有惭、有愧,再加上无痴。为什么其他心所不安立在本性善当中呢?下面讲到本性不善业的时候,只有贪嗔痴、无惭无愧,从反过来的角度安立为本性善。这是本论的一种安立方法,实际上,其他善的心所可以包括在本性善当中,一些根本烦恼和随眠烦恼也应该包括在不善方面,但是本论的安立方法就是如此,只是以主要而言。原因是无贪无嗔等不观待他法,本身即是善法。《俱舍论自释》和其他讲义中说,无贪指对治贪心的心所,并非单指无贪,像石头也没什么贪心、嗔恨心,但这些不叫本性善,而是对治贪心、对治嗔心、对治痴心的心所,叫做本性善,因为不观待其他的法,其本身就是善法,就像对症之药一般。这个比喻很重要,前面胜义善就像人没有得病一样,本性善则如同能对症的药一般。

第三个,与此等善相应的所有心与心所是相应善。比如五蕴中的受蕴,本来不是善心所,但是与无贪、无嗔或者知惭有愧方面的任何一个善心相应,这时候的心所叫做相应善。因为相应善法而立为善之故,如同与对症之药配合的饮料一样,药放在水里熬制一段时间之后,水也变成可以疗病的药,原来的觉受通过与大善地法的善心相应,觉受也变成了相应善,比如今天感觉很快乐的心所,用无贪之心来摄持,就叫做相应善。

昨天有一个道友给我打电话,他说:现在我住在旧金山,真的很快乐,旧金山的大桥,冬天里也开着五彩缤纷的鲜花。我说:这是一种贪心,你应该用一种无贪的心来摄持,不然你出离心生不起来,你认为美国特别特别快乐,就不会发愿往生极乐世界,不会出离轮回……

第四个,这些善法以发心引出的身语之举止言谈等是等起善,以发心是善法而安立为善之故,就像与对症之药配合的饮料中出的乳汁一样。比如心里想做善事,身体就会出现不同的形状,也就是有表色,如磕头等。那么,四大是不是等起善呢?四大不是等起善,因为四大不是有表色,而四大所产生的大种生,也即身语有表色,属于等起善。

所以,《俱舍论》当中,并不是全部从发心角度来安立善法,否则只要一个等起善就可以了,不需要安立其他的本性善、胜义善、相应善。但按照大乘的说法,心善一切皆善,《俱舍论》认为,这只是等起善,另外还有胜义善、本性善、相应善。对于善和恶的分析非常重要。

与上述这些善业相反的是不善业。也就是说,轮回是胜义不善。前面说涅槃是胜义善业,这里说轮回是胜义不善业,从这个角度讲,色界和无色界也属于不善业。这里的胜义不善业和十不善业中的不善业有点差别,因为从胜义不善业的角度来讲,整个三界轮回全部是不善业,但是十不善业,大家都知道,色界、无色界不造恶业,所以没有不善业,上界本性不造恶。有关这一点,希望大家一定要明白其中的差别,不然有时候说上二界有不善业,有时候说没有,可能会有点迷糊……轮回是胜义不善,因为被痛苦所缚最不快乐之故,如病痛一般。三界轮回都有不快乐的病痛,这个比较简单。

三根本不善与无惭无愧是本性不善,原因是不观待他法本身为不善法,这里面可以包括所有的根本烦恼和随眠烦恼,只不过在这里将三根本不善业和无惭无愧安立为本性不善业,如同不对症的药会产生痛苦一样。

与此等不善相应的所有心与心所是相应不善,以相应不善而立为不善法之故,如与不对症之药配合的饮料一样。以这些不善发心引起的身语之业为等起不善,以发心不善而立为不善之故,如与不对症之药配合的饮料中出的乳汁一样。

胜义无记法是指前文所说的非抉择灭与无为法的虚空。其他三种无记法在颂词中没有说,在其他注释里面是有的,比如说胜义无记法是指非抉择灭和虚空;本性无记法即所有的器世界、根和根依,还有化心、工巧、行住坐卧的威仪等;与本性无记法相应的心和心所,全部叫做相应无记法,比如与行住坐卧的威仪相应的心和心所;等起无记法,也即无记的心作为等起因,引发出来的身语之业叫做等起无记法。

这样一来,善、不善、无记,每一个有四种,总共有十二种。这是从本性和业等多方面来分的。下面讲等起的因,也就是所谓的等起。等起,在名词中与发心基本一样,原来我刚开始听《大圆满前行》的时候,堪布说所谓的等起就是发心。我翻译《大圆满前行引导文》的时候,按藏文应该是等起和行为,后来害怕不好懂,还是用的发心和行为,一般来说是等起。

 

下面讲所谓的等起到底分几种。

 

己二、宣说等起:

所谓等起分二种:即因彼时之等起,

其一初心二正心。见断之识为加行,

意为修断乃二者,五根识则为正行。

这里正行、加行,唐玄奘翻译为转和随转,比较起来,可能正行、加行稍微易懂,所以没有按照唐译来翻译。我有时候想,唐译比较难懂,对于现在的世人来说有一点难,因此自认为这次《俱舍论》的颂词应该有一些特点。前一段时间,有些人说不用翻译《俱舍论》的颂词,原颂可好了……原颂好倒是很好,但不管是谁,解释起来恐怕有点困难,而且跟藏文有点出入,有些地方藏文中根本没有,汉文中有;有些汉文中没有,藏文有……也不好说汉文正确还是藏文正确,为什么呢?汉文的翻译本是唐玄奘法师按照印度版本翻译的,藏文译本也同样是从梵语直接译过来的,的确很难判断谁对谁错。比如南无阿弥陀佛,有些人读成“南无(mo)阿弥陀佛”,有些人读成“南无(wu)阿弥陀佛”,到底哪一种读音正确也不好说。如果有人既懂藏语又懂汉语,再通达梵语,三种语言全部精通的话,对比一下,应该会知道哪个更准确一些。实际上,这些大译师都是得地的大菩萨,他们翻译的金刚语都有加持,怎么读都可以,“南无(mo)”也可以,“南无(wu)”也可以。

所以我想:有时候翻译根据不同的情况,怎么样利益更大就按照这样来译也可以。我这次并不是要求必须以新的白话文译本为主,你们如果觉得原来唐译的颂词好背的话,背诵那个非常好,我也赞叹。只不过有些方面用现在的语言来表示,更方便理解一些。你们看《自释》,恐怕这里水平比较好一点的道友,可能也很难通达所有的意思。比如今天所讲的整个内容,全部按照《自释》来解释的话,我觉得有点困难。

等起分两种,因时等起和彼时等起。这方面很重要,每个人在做任何事情的时候,都可以从因时等起善不善、彼时等起善不善来分析。第一个因时等起相当于最初的心,比如我要磕大头、修五十万加行,在未修加行之前生起想修加行的心,心想:今年无论如何也要在三百六十天当中好好修加行。这叫做因时等起,最开始的等起。正式开始修加行磕大头时,一边未舍弃最初的发心,一边想着一定要完成加行,这就叫做彼时等起。杀生也是同样,首先想杀的心叫做因时等起,拿着刀子,一边未舍弃初心一边杀,叫做彼时等起。

有时候因时等起是善的,彼时等起是不善的,这种情况也有,比如刚到学院的一位道友,我觉得他很可怜,应该收留他,住在自己的房子里,这时因时等起是善的,但是两个人一起住的时间长了,开始出现矛盾,心里开始不愿意收留他,这时的彼时等起就是不善的。有时候因时等起是不善的,彼时等起是善的,比如杀生,首先想杀它,正在杀的过程中生起悲心,放弃了杀生的行为。所以,在这里可以有几种情况。

第一个因时等起就像初心,彼时等起就是正行。坏聚见和边执见等见断之识只能作为加行,也即因时等起,不是彼时等起;其他的第六意识属于修断,既是彼时等起又是因时等起,两种心都具足;五根识只是彼时等起,也就是所谓的正行,不具足因时等起,这里分为三种类别。

若有人说:前面说欲界的有覆无记法属于见断,不能引发有表色,这样一来,显然与经中所说的“邪见中生邪分别、邪语、邪业”相违,因为邪见是见断之故。比如有些人心生邪见,由此引发说“因果不存在、上师不好、学院不好”,造了邪语,这不都是一种有表色吗?

实际上,所谓的等起,有些是彼时等起,有些是因时等起。这方面很重要,一般在辩论场所和讲法过程中,经常需要分析,有时彼时等起是好的、因时等起不好,大乘当中也如此承许。你们不要认为:这可能是《俱舍论》的一种名词,大乘不会承认。其实学中观和大圆满的时候,这些等起和发心都不能离开,《大圆满前行》讲等起分两种,一是广大殊胜等起,即显宗大乘的发心方法;一是具有甚深密意等起,即密宗的发心方法,讲这两种等起的原因也是这样的。所以,发心也好、做事情也好,等起非常重要。

其中第一因时等起是指最初的发心,如同加行一样。这里所说的“加行”,不一定指五十万加行,做任何一件事情之前,都需要做一些准备,这就是加行。《俱舍论》当中没有提到五十万加行,现在学院里面,尤其宁玛巴一学佛就要求修加行,所以一提到加行,就全部解释为五加行……有些考试的时候,大家写得特别奇怪。第二彼时等起是指正在行事时的心,犹如正行。这其中与见断意识相应的邪见是由彼邪见中产生想表现这一点的心识,邪见所引发的身所行、语所言是加行,因此经中指的也是因时等起,而不是就彼时等起而言的。

与佛经所讲的无有矛盾,经中所说的是从因时等起的角度来讲,邪见中产生邪分别、邪语、邪业,是作为远因而言的。因此,佛经所说的内容,应该通过这种方式解释其密意。

意识既是见断又是修断,修断的意识既是因时等起又是彼时等起,因为它是有分别的外观法。五根识是正行——彼时等起,因为它是无分别的外观之识,比如根识正在执著外境时,具足彼时等起,正在对外境起作用;以外观方式也可以说是无分别。比如我现在看柱子,首先产生前面想看柱子的念头,现在也正在起作用,所以说意识有因时等起,也有彼时等起;而在眼识上只有一个彼时等起,因为它正在外面去执著、去观,五根识在最初不会产生想看柱子的分别念。因明当中也是这样,根识不具足分别念,与《俱舍论》讲的没有差别。