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导论:打破佛教与科学的壁垒

导论:打破佛教与科学的壁垒

Introduction: Buddhism and Science—Breaking Down the Barriers

 

作者: B. Alan Wallace艾伦•华莱士

 

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  1. Alan Wallace先生官方网站

 

作者简介:

艾伦•华莱士是美国著名的佛教学者、作家、翻译家、教师、科研工作者兼佛学实践者。他对于意识科学与心理学、思维神经科学、物理学的交叉领域等研究极有兴趣,并致力于东西方科学、哲学和思维方式之间的关系与平等性研究。

 

一部有关“佛教和科学”的论文集面世,预示着这两个领域的内容是互通的。通过探讨和比较“佛法的理义与实修”和“科学的理论与研究模式”,能够发现这两者之间存在微妙的、千丝万缕的关联。然而,对于这一假定的异议,从一开始就存在。所以,我期望通过本文,将那些对于“佛法与科学存在联系”持反对立场的意见,连同我对它们的回应,一起呈现给读者。

第一个需要探讨的看法就是:宗教和科学是分别独立的,二者涉及的领域彼此排斥,之间也没有联系的可能。

对于这一看法,我的回应方式是:首先,分析佛教是否能够依据现代西方宗教学的概念合理归类;然后,我将对佛教中特有的、可能被归属为“科学”的元素做出描述;接下来,我会在“经验主义科学本身”和“科学唯物主义的形而上学教条”之间做出区分——这二者经常被混为一谈。

随后,我会回应后现代主义支持者提出的异议,他们认为,由于佛教和科学归属于不同的特定文化,因此二者在本质上是无法比较的。最后,我会针对佛教研究与科学研究的对话方式提一些建议,而这些对话将使这两个领域均得以充实,并最终扩大我们对自然界的客观领域和主观领域的认识。

宗教和科学是相互独立的吗?

许多主流宗教思想家和科学家认为,宗教和科学是彼此独立、分别自成一体的,二者有各自独特的领域,以及适合于自身的术语环境和研究方法。

古生物学家Stephen Jay Gould就是持该观点的最杰出的几位科学家之一。在他的著作《万古磐石》(Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life)一书中,他认为,宗教和科学在逻辑、探究方法和目标上全然不同。然而,他并不认为两者互不相关,而是强调说,有必要整合二者的观察方式,来构建一个丰富而完整的生命观。(Gould 1999:29)Gould的主要观点之一是,宗教和科学二者的领地是“非重叠教权领域”。他认为,科学的权威涵盖了经验主义的范围,从中人们提出了宇宙是由什么组成的以及是怎样运作的问题。而另一方面,宗教的权威涵盖了人类的意愿、生命的意义和价值观念。他认为,宗教与科学应该在一个相互尊重、互不干涉的精神下共存。宗教文献不应被当作科学文献来理解,科学家们的结论也不能被用来否定宗教信仰。(93)

与此相似的还有,神学家Langdon Gilkey宣称,宗教提出的问题关乎生命的意义和目的,人类终极的来源与宿命,以及个体的内在体验。而科学则力图以逻辑协调、实验基础,去解释客观的、公共的和重复的数据现象,这些理论所做出的定量性的预言能够被实验所验证。(Gilkey 1985:108-116)

然而,并非所有的科学家和宗教信徒都接受“宗教和科学二者的领域互不重叠”这种温和性的观点。比如动物学家Richard Dawkins,直接尖锐地指出,宗教信仰并非处于科学的领地之外,且两者之间存在不可调和的差异。既然宗教的确宣称了存在的本质,而且并没有将自己仅仅局限于意义与价值观问题,宗教信仰和教义就应该接受科学的评判。(Dawkins 1999:62-64)

生物社会学家Edward O.Wilson 在论及宗教和科学的联系时,其立场更加模棱两可。他首先将科学定义为“有组织的、系统化的事业,它采集世界的信息,并把众多的知识浓缩为可以被检验的法则和原理”。(Wilson 1998:58)他指出,科学原理是人类有组织的、对客观知识的汇聚,是人类设计出来的第一个能让全人类达成共识的媒介。他把宗教定义为“一个解释人的起源及其宿命,以及为何其成员必须接受特定的宗教礼仪和道德法则,神话、叙事性文字的汇集”。 (247)

初看之下,Wilson的观点似乎遵循了Gould非重叠教权领域的假定。他认为,宗教应承担的合适角色是编撰教义法典,以不朽的诗歌形式,表达那些符合人类经验知识体系的最高价值理念;而科学的责任则是严格地检验关于人类境况的每一条假设,并最终揭示出道德和宗教情操的基石。这一观点似乎是对宗教与科学在事实及价值观上存在的不同之处的肯定。

他甚至哀叹,美国这样的国家,如果放弃了圣礼的传统,这会是一场悲剧。例如,他告诫说,宣誓时,即使最缺乏宗教信仰的人,如果省略掉了“美国效忠誓约”中的“以上帝的名义”,也会被认为是极其轻率和鲁莽的;宣誓时应该始终把手放在圣经上;在婚礼上,当牧师和拉比(译者注:rabbi,犹太教经师或神职人员)们祷告祝福时,每个人都应该低头以示尊敬。

显然,与Dawkins观点相一致的是,Wilson对知识的“大融通”或“大一统”的方案,要求所有的宗教观点,必须经受客观的科学探究方法的验证。如此,上帝是否存在就成了一个天体物理学的问题;人类心识和灵魂的本质则是结合了生物学和心理学,属于神经细胞、神经递质、激素分泌、递归神经网络等方面的问题。他声称,只有通过这样的方式,人类才能发现是哪一类细胞活动构成了我们的精神。(241,99-100)而通过这种方式,宗教所陈述的“宇宙与人类的本质”,会被比所有宗教宇宙观加起来,都更加完美而壮丽的“科学理论”所取代。(265)他最后的分析表明,信仰上帝与信仰生物学实际上并不相容。“因此,那些渴望同时获得人类理智和宗教真理的人,永远不能圆满地融摄二者。”(262)他的观点似乎是暗示,对于假想上帝的信仰,社会只要保持现有的宗教礼仪就足够了,而不必再去为上帝添加比圣诞老人和复活节兔子更多的真实性。

如果佛教仅仅被简单地归类于一个宗教的话,那么以上所有的观点,都对佛教与科学之间的联系具有深远的影响。所以我们现在转向下一个重要问题:这种通常的分类到底是否合理?

 

佛教仅仅是一种宗教吗?

显然,我们是否将佛教划归为一种宗教,依赖于我们对词汇“宗教(religion)”的定义。根据宗教学家Van Harvey的观点,一个信仰和实践体系被视为宗教的条件是:它表达了对人类存在中某种普适和基本特征占支配地位的兴趣,这些特征关乎于人类对解脱和真实存在的渴望。(Harvey 1981: 第八章)按照这样的定义,佛教确实能够被视为一种宗教。但另一方面,根据前文中Edward Wilson提出的定义,佛教又不完全符合一个宗教应具有的评判标准。

佛教的核心是四圣谛:苦的事实(苦谛),苦的根源(集谛),苦及其根源熄灭后的状态(灭谛),以及通向这种寂灭的道路(道谛)。而这截然不同于前文中Wilson定义的西方宗教模式:“一个解释人的起源及其宿命,以及为何其成员必须接受特定的宗教礼仪和道德法则,神话、叙事性文字的汇集。”

Wilson在他的著作《统一的知识》(Consilience)中所阐述的关于宗教的论断,显然是以犹太教与基督教共有传统为基础的,而忽略了世界上其他宗教的不同特征。考虑到我们现在所能掌握的,以西方语言撰写的,世界上所有主要宗教的大量信息,Wilson的这种疏忽就显得很不合理。然而不幸的是,这种形式的民族优越感,普遍存在于西方世界里,甚至是在当代宗教学术研究中。宗教学家Richard King指出了在西方的东方主义学术研究中的一种久已形成的传统:不加评判地把基督教关于宗教本质的臆断加诸于佛教。学院派的佛学家们一直把亚洲佛教徒当作是“当地信息提供者”,King写道:

“(他们所能提供的)通常仅限于对原始佛教‘经典’著作的仔细解读,这曾被认为是辨明佛教真理精髓的最有效方式。这种倾向的结果是,‘纯正’或‘真实的佛教’将不再处于亚洲佛教徒的活生生的体验、生活、行动中,而是被关在欧洲的大学图书馆和资料档案室里——特别是在西方的东方学家主办下完成的翻译和编订的手稿中。”(King 1999:150)

为了用佛教自身的方式来理解佛教,我们这些西方人有必要认清那些来自我们这里,具有文化特殊性的术语,如宗教(religion)、哲学(philosophy),科学(science)。我们不能一开始就臆断,佛教是以某种方式,自然地符合于我们的语言类别和思想体系。按照Harvey对宗教的概述,佛教明显包含深厚的宗教元素,以及从其建立之初就具有的、明确的哲学主题和推理方式。《佛教与科学》这部论文集的主题中最重要的是,佛教在很早的时候,就确立了严格的体验和探索方式,来探寻自然界中主观和客观的现象。这些探索的技巧,有很多都被英语词汇“冥想(meditation)”所指明,即经常的仔细观察以及随后的理性分析。

总之,佛教的理论和实践具有可以被认为是科学的元素,如果把佛教简单地归类为一种宗教,他所具备的哲学和科学的特征就被完全忽视了。

当今时代,此类的思想霸权主义频繁地出现在西方佛学家们的著作之中。比如,佛学家Luis Gomez 把佛教教义简单地描述成一种“宗教的思想体系”,并称其与任何形式的公众理性论述相对立。(Gomez 1999:369)然而,正如有记录的佛陀教法,特别是在印度和西藏佛教公开辩论的辉煌历史中所显示的那样,佛教理论显然是公众理性论述的结果。认为公众理性论述只是非宗教人士的某种专利,这种说法实在不堪一击。而且,佛教徒们对心智的研究,以及如何治愈苦难、发展健康心理行为的方法,都进行了合理的描述,这些具有悠久的历史和传统。

更有甚者,Gomez表达了他对使用“佛教心理学”这个词汇的不解,并认为,这个词汇并不比“基督教化学”更正当。将一种虚假不实的可比性加诸于“佛教心理学”和“基督教化学”之间的做法,说明Gomez对日益增多的,由心理学家和佛教学家们撰写的,关于佛教心理学及其与现代心理学相关联的论文和书籍的视而不见。另一方面,没有人会严肃地认为,真的有“基督教化学”这类事。他此处的推理方式似乎是,佛教徒缺少现代西方心理学的工具和方法,所以,他们对心理的研究、所使用的任何方法及可能得出的任何结论,都不能被认为是属于心理学。

同样的推理方式,曾被用来将佛教哲学排除于几乎所有欧美哲学学术科系之外,比如宣称:如果佛教徒未按照如西方哲学一样的方式来思考哲学问题,那他们就思考不了任何哲学问题。但是,如果我们遵循这种荒谬逻辑的话——既然佛教未断言存在一位像“真”的基督教所说的统辖宇宙、惩罚罪犯、奖励忠信之人的造物主,那佛教甚至也不能被称为宗教了。这只是一种以偏盖全的否定,说明不了任何问题。

很明显,佛教不能简单地被列入西方的宗教、哲学和科学的任何范畴中。原因很简单,佛教并不是起源并发展于产生和演化这些概念的西方社会。佛教给西方文化提供了一些新颖的、在某些方面可以说是史无前例的东西。其主要贡献之一,就是通过丰富的第一手经验去探索并转化心识的方法。但是很多宗教学者,包括佛学家似乎不能想象,佛教传统可以发展出很多认知方法,这些方法以前从未在西方出现过。

比如,Gomez称佛教冥想是一种“仪式化行为”,在这种“排练”中,通过“遵照”仪式的引导,以有效的方式实现自己和他人的期望。(368)类似的还有,佛学家Roger R. Jackson把佛教冥想描述成一种仪式行为。(Jackson 1999:231)虽然这些特征合适地描述了某些类型的佛教冥想,但却是对寂止(samatha)和胜观(vipasyana)修习的极大误导,而止和观是佛教冥想修习的两个核心。

寂止的修习需要严格培养注意力的稳定和活跃,其修习方法和William Jame有关注意力的心理学理论,两者之间有很强的相关性。(Wallace 1998,1999a)佛教以纯化注意力训练为先导,随后培养胜观的丰富技巧,也与现代临床和认知心理学理论有很大关联。

看起来很多“佛学家”所做的,就是把佛教硬生生地塞进西方人所熟悉的概念和范畴中,比如“宗教”或是“哲学”,而并没有仔细注意佛教在很多方面并不适合西方的概念和范畴。在把佛教以毋庸置疑的方式,按照他们对于宗教、哲学和科学的偏见,简简单单地进行归类之后,他们凭想象臆造出佛陀的历代伟大追随者们的形象:一个花时间阅读别人的书籍,然后针对其内容写自己书的学者。当代佛学家可以被想当然地认为是佛教专业学者,但很少有人认为自己,或者被别人认为,是佛教传统的修行者。学术上的专业与毫无冥想经验二者,折射出当代佛教学术界的明显偏颇。(Wallace 1999b)

这方面的一个明显的例子,见于宗教家Paul Griffiths的著作中。在他大量关于佛教的目的和本质的文章中,Griffiths 直言不讳地宣称,根据他自己的推理方法,他甚至从未考虑过,是否真的有能够通过修习而达到佛教徒冥想首要目标——“入灭尽定(nirodhasama-patti)”状态的佛教大师。基于他对这种寂思状态,所谓的“文本批判”性分析,他的结论是:这是一种类似于“某种深度昏睡,一种表现在精神病人和长期昏迷者身上的状态”。(Griffiths 1986:11)能得出如此的结论,他有没有考虑过,为什么佛教冥想者经年累月地进行哲学(Wallace 1980)、戒律、觉察力、冥想探究等等修炼,其目的仅仅是为了获得一种轻而易举——用很重的钝器,猛力地重击头部——就可以达到的状态。这便是自这一西方学术科目诞生起,如此众多的“佛学家”在东方学上得出荒谬结论的典范。(Almond 1988; Wallace 1999c)最古怪的一点是,这种做法在某些程度上被它的拥护者认为是“科学”。其实,恰恰相反,在某些方面,近代科学就是在反抗这种非实证的、独断的、学院教条式的探究方式中诞生的谬论!

不管西方学术界中如何存有对佛教普遍的非科学性的研究,以下问题仍然存在,在某种实质性的意义上,佛教自身能被认为是“科学”的吗?Wilson 准确地把科学定义成“有组织的、系统化的体系,它汇聚关于世界的知识,并把这些知识浓缩到可被检测的法则和原理中”。(58)这个体系主要关心的,是交互贯穿于相邻组织层面的因果链条网络。与存在于众多的哲学与神学核心的超越主义形成鲜明对照的是,这个体系以实证主义来表征。

回到佛教理论与实践的核心上(苦的本质和原因、获得自在的机会,以及通往这种自在的方法),我们看到,佛教也同样关注人类经验的因果关系。在这个意义上佛教是自然主义,不是超越主义。佛教与科学一样,它呈现出一种与自然相关的整体理论体系,并提出一系列可被检测的,关于心的本质及其与环境关系的假设和理论。这些理论经过检验,并在过去2500年间通过禅定技巧得到大量可以重复的证明。(Wallace 2000:103-118)从这个意义上讲,佛教相对超越主义而言,更接近于一种实证主义。

当然,这并不能否认,不同的佛教徒会对具体的胜观洞见的本质及其重要性做出的不同理解。其实,在科学发展的进程中,每一阶段,各种理论和发现也都被科学家们做过不同的解释。科学和佛教的主要差别在于,科学家总是把主观体验排除在自然世界之外,并将因果规则仅限于物质现象中。相反,佛教在对待精神现象上,至少也是和对待物质现象一样认真,并认为二者之间存在相互依赖的因果联系。

举一个特殊的例子,在一个大大超越了现代心理学的范围内,佛教提出了一套研究痛苦和快乐的必然性,及其因果关系的严谨方法。佛教不仅关心在痛苦出现时如何去化解它,而且关心在痛苦产生之前如何认识并斩断其成因。所有依赖于一定的条件而产生的现象都是因缘法,佛教的核心目标就是认识苦乐的“内在”成因,因为“内在”成因比“外在”物理原因更具决定性。这可能是佛教最科学的方面,它涉及到被现代科学忽视的人类意识领域的问题。如果认为,如同现代心理学通常所宣称的那样,人类不易得到满足仅仅是因为这是“人类的本性”,那么可以肯定,这个结论是不科学的!

佛教对精神和意识本质的深刻的洞见,是真正的科学意义上的“发现”,它可以被经过足够训练的“称职”修行者重复证实。当然,也许有人问,这些发现依赖的方法真的严谨吗?因为他们完全不是定量的,也没有导入数学化的公式。但是在某个领域——如对客观物理过程的探索——“严谨”的标准,在另一个领域——如对主观体验以及它与环境的联系的探索——就可能是多余或不适用的。一种方法是否“严谨”,取决于其目的是什么。在某些条件下,精确的测量是严谨观察的关键,而在另一些条件下,测量则是不可能或不相干的。在这种情况下,就需要提出与特定的,以“认识”为目标或以“实用”为目标的研究相关的新的“严谨”的标准。

科学和传统的冥想领域二者之间,普遍存在一种区别是,科学涉及的是“集体”认知,而冥想的洞见永远是“个体”性的,而且无法分享。正如Edward Wilson所称,“科学精神的狭隘之一是,一项科学发现在得到可靠的审查并被发表之前是存在的。”(59)当然,他的意思是,一项发现在被接受和发表之前,是不被科学界所认可的。但这一论调并不能反驳一个明显的事实:即一项真正的发现,在其发表之前实际上已经存在!甚至一项科学发现在发表后,通常只能被某个专业领域的极少数专家所认可。而大多数情况下,其他科学家和广大民众则会基于对这些专家的信任而接受这项发现。这一情况与佛教修行者的发现并没有太大不同。这些发现是修行者自己的经验。这些发现会以口头或印刷的形式报告出来,而这些陈述会受到其“同行”修行者的评审,评审者会指出其中的优缺点。除了专业修行者外,任何来自其他人的评论都不会被认真考虑,就像非科学家对科学理论的评论一样。

佛教中包含科学元素的说法,绝不是排斥或忽视其具有的许多明显的宗教传统元素。正如Stephen Jay Gould对宗教的评价所言,佛教深深地关注于人类的目标、意义和价值。但与科学类似,佛教也涉及到感知和精神领域的探索,不仅如此,它还涉及宇宙——包括主观现象、客观现象由何组成以及如何运作的问题。

与Langdon Gilkey对宗教的描述一致的是,佛教确实涉及了很多关于生命的意义与目的、人类起源与归宿,以及生命内在体验的问题。但是,仅凭佛教包含宗教元素这一事实,不足以将其简单地归为宗教,这种做法并不比将其总体地归为一种科学更合理。客观地研究这个学科,需要我们放弃对已知概念的执著,并做好准备去面对完全陌生且极具挑战性的触及内心深处东西。在这个过程中,我们可能要重新审视科学本身的地位——那个以形而上学公理为基础的科学地位。

经验主义科学与科学唯物主义教条

在以下对科学和科学唯物主义的显著特征的介绍中,我会屡屡提及Edward Wilson的文章,他是一位杰出的科学家,也是一位善于表达、自称是科学唯物主义和唯科学主义的支持者。在本文中,我所引用的Wilson的观点之广泛,与他很少涉及佛教这一点可能不太相称。但是,由他所完整表述的科学唯物主义理论,是如此普遍的被科学界和非科学界所接受,以至于这种教条,将会为佛教与科学构架联系的努力带来可怕的“障碍”。

Wilson提出了“科学”的五条判断性的特征,这些特征使它与其他模式的研究区别开来。(53)

  1. 第一个特征是“可重复性”,其表现为,在实验中,所研究的现象是可控制的。但这一条并不适用于科学革命的起始点——天文学以及地理学,所以,这条并不是对所有自然科学都成立。
  2. 第二个特征是“简明”,也就是说,理论的提炼应该达到一种可能的最简单、最优美的形式。虽然“简单”可以是一个客观衡量标准,但美观并不是。在这一点上,Wilson还算是正确地指明了科学理论形成中的主观因素。
  3. 第三个特征是“可测量性”,即科学关注的对象只能是使用普遍接受的尺度可测量的现象。虽然定量测量非常适合于客观物理现象的研究,却不太适用于主观精神现象的研究。这就留给科学两个选择:

(a) 要么把对主观体验的探索排除在科学领域之外;

(b) 要么就承认在研究心识的时候,必须重新评估所谓的严格测量标准。

  1. 第四个特征是“启发性”,这意味着,最好的科学能激发出进一步的发现。当然,这也意味着,若某个科学教条阻碍了进一步的发现,那么它应该从科学思想中被“驱逐”。
  2. 最后一个特征是“一致性”,即合理的科学解释是应该互相联系并具有一致性的。如果这种一致性,如同他所设想的那样,统一适用于世界的所有方面,那么,科学就必须涵盖对客观现象和主观体验两方面的研究,但是Wilson并没有统一这两方面要素的思路。

像其他大多数科学唯物主义学者们那样,Wilson把经验科学合并到科学唯物主义的形而上学理念之中,但是我想质疑的是,后者其实是一种长期以来对科学发现,特别是精神和意识领域中的发现,起阻碍作用的教条。此处的“教条”一词,我所指的是一种一致和普适的世界观,它由一套信念和态度所构成,这些信念和态度是基于个人智力和情感的忠诚。因此,一种教条具有凌驾于社会和个人之上的力量,它的力量远超于事实真相和理论。甚至于在出现明显矛盾的证据时,某种教条仍可能继续维持下去;在遇到障碍时,对教条的执著可能会激起更大的忠诚。现在让我们来看科学唯物主义教条的一些基本理论吧。

客观主义

作为形而上学的世界观,科学客观主义原则上要求人们忽视所有凡是个人的、隐私的、不可控的、独特和不寻常的东西。尽管这些现象频繁地在自然界里发生,但由于它们并不被包含在科学蓝图里,也就不被科学教条认为是真实的。因此,随着形而上学的大笔一挥,主观体验被排除在自然之外,并被视为附带现象或者幻觉。对科学客观主义的认可也意味着承认如下观点,用Wilson的话说就是:“在我们的大脑之外存在一些独立的事实……我们在大脑内进行的,是基于感官输入和概念自组织的对‘实在’的重构。”(60-61)他宣称,科学家恰当的任务,就是“校准”我们大脑内对“实在”的主观表述,使其与外在的客观世界相一致。

这意味着,客观世界凌驾于主观世界的体验之上,这些体验包括所有仅仅存在于我们头脑中的感官事实依据。Wilson正确地认识到,并不存在评价客观世界与主观表述认识之间联系程度的客观标准。(59)因此,不管他多么努力地想提高与超验主义对立的经验主义的地位,但事实上,在看待客观世界的存在和我们对其的认知上,他是一个超验主义者。他认为,所谓“真实世界”——属于科学的领地,超越了所有主观经验性数据,且只能通过在我们的头脑中的表述而间接获知。虽然Wilson承认当代科学没有评判客观真理的标准,他还是将他的信任寄托在未来的大脑科学研究的发现中,希望由此能够揭示出思维过程的物理基础,从而,揭示心灵自身的本质。(Wilson 1998:60,64)

简化论  

Wilson花了很多篇幅叙述简化论的原理,认为它是一把科学利器,它将自然界按照其“天然的组构”进行了分割。作为一种研究方法,简化论已经在科学史上无数次被证明具有有效性。但是这一指导原则也必须理智地使用。比如说在大脑科学中,如果一个研究者把他的注意力集中于个体亚原子粒子、原子、化合物、生物大分子、细胞,甚至是一些比较宏观的神经元组织的运作上,这种极为狭隘的视角,会阻塞对发生在多个不同脑区域中的整体过程深入的洞察。此外,如果一个研究者仅仅将关注点集中于大脑的客观物理功能,而忽视了主观的心识事件,这种简化论模式则会对心-脑关联的发现起到阻碍作用。所有我们所知道的就是,在大脑物质自身中,根本就找不到意识或主观体验存在的客观证据!

因此,如果研究者像Wilson一样教条式地认为,精神仅仅是由大脑的功能所构成,那么,在这种僵化的认识下,来自“第一手”体验的精神现象将始终是一个不解之谜。而且,假如我们所有的对客观世界的表征都仅存在于意识中,这种简化论也会将客观世界超神秘化。换句话说,Wilson对简化论的认可似乎正在动摇他理论体系的一致性。

一元论

科学唯物论者往往都是虔诚地相信,从根本上说,整个宇宙是由单一种类的“原料”所组成的,这种原料就是物质。他们声称,任何与之不同的见解,都会倒退至陈旧而不可信的笛卡尔二元论,该二元论把存在归于两类基本要素:心灵和物质。但为什么我们要把想象局限在这两个选项中呢?想象一下种类繁多的存在状态,包括实数,如引力常数和普朗克常数,同样也有复数和虚数,另外还有数学规律、空间、时间、想法、感觉和梦境,以及心识。为什么要坚信所有种类的现象仅仅是由一种“原料”组成的?为什么自然世界不能是由广泛系列的物质和非物质现象所组成的?只承认一元论这种教条原则,会阻碍我们考虑其他方面的可能性。

物质论

从伽利略时代开始,科学研究装置就被设计成仅仅可以对物质现象进行精确测量的工具,因此,如果有其他种类的现象存在,它们一定存在于迄今为止所发展起来的科学领域之外。然而,“物理主义”的形而上学教条断言,只有那些能够被科学仪器检测到的现象,才是真正存在的。宇宙被认为只是由物质及其所显示的属性构成的。理解这一理论的关键是认识到,这里所称的物质,并不是日常生活中我们接触的熟悉东西。例如手中的一块石头,是一种具有特定颜色、材质、重量的东西。但是根据Wilson的说法,所有这些性质是“第二属性”,他们并非存在于客观世界之中,而是作为我们头脑中呈现的状态而存在。根据科学唯物主义,物质是客观宇宙的基本构成原料,它独立于那种第二属性的东西,因为这些东西的产生仅仅与主观心识有关。物质的真实特性是它的固有属性,这些属性独立于所有探测模式。

今天,科学是如何认识物质的本性的?物理学家认为,物质由原子组成,原子又是由电子和质子等基本粒子组成。往下进一步就是,涉及到夸克、超弦理论等等被认为是基本粒子的组成方面的推测。但是构成宇宙的“基本砖块”的真实本质,在某种程度上仍然笼罩在一片迷雾之中。一些物理学家认为,原子是空间或“时空”显示的一种属性。但他们指的是哪一种空间呢?事实上有无数种可能的、具有自己的几何结构的空间,每一种都具有同等的合理性和“自协调”性。另一些物理学家则主张,原子根本不是什么“东西”,而最恰当的观点是将其视为一组相互作用的集合。(Wallace 1996:55)

即使物质被认为是独立于客观宇宙独立存在的一种要素,它的质量、时空尺度却并非是固定和绝对的,而是,根据相对论,取决于对其测量时所使用的惯性参照系。而根据量子力学,认为“构成物质的基本粒子存在着独立于所有测量体系的离散位置”,这一观点似乎越来越值得怀疑。自从量子力学诞生之日起,专家们就提出过各种不同的见解,从认为“基本粒子以一种真实的、确切的实体而独立存在”的观点,到“根本就不存在一个客观的量子领域”的理论! (Herbert 1985) 随着物理学进一步发展,看起来“物质”正在从它所占据的首要地位上日益下滑。正如物理学家史蒂文·温伯格近期评论所说:“物理学家关于世界配方表的原料当中,已不再包括粒子。由此,物质丧失了它在物理学的中心地位,唯一剩下的就是对称性原理了。”(Cole 1999) 

由于物理学家们对物质的本质和首要性缺乏基本的共识,他们可能求助于将能量及其守恒定律作为宇宙最基本的要素这一理念。但是,这一次他们又失望了,根据物理学家理查德·费曼所说,能量守恒是数学原理,而不是对运作机制或任何具有实体性的事物的描述。他进一步承认:“重要的是要意识到,在当今物理学之中,我们对‘能量’是什么还一无所知。”(Feynman, Leighton, and Sands 1963:4-2)  

对于像Edward Wilson这样的科学唯物论者而言,物质的存在及其第一属性的迹象应该存在于任何地方,即使这些迹象完全是非直接的(正如它们所显示的,仅仅是一种精神现象)。尽管物质在客观世界中从未以一种独立存在的要素被检测,然而,它却被视为我们所有经验的来源和基础。至于对它的真实本性的认识,则一直存在着众多互不一致的观点,各种假设的数量似乎也从未减少。看起来,物质在唯物主义者心目中的地位,就像上帝在有神论者心目中的地位一样。而且对于他们的信仰——这种神秘的“物质”,可以提供包括主观现象和客观现象在内的整个宇宙的本体论基础,“物质学家”各种形形色色的猜测性的理论并不能提供任何支持。

封闭原则

封闭原则的支持者们认为,无论非物质现象是否存在,都不会对物质性的宇宙产生影响。也即,宇宙关闭了它与非物质之间的联系。Wilson暗示过这一假设,他写道:“一致性世界观的核心思想是,所有可触及的现象,从恒星诞生到社会机构的运作,都是基于物质过程,而这一过程最终可简化为物理定律,无论这种简化程序是多么漫长和曲折。”(266)当然,这一封闭原则的含义是相当多的,无论是在科学认知的界限方面,还是人类存在的本质方面,或是在进化论的研究方面,这一原则尤其相关。

Wilson指出,“生物会以最大程度适应环境的方式进化,而非胡乱演化。”(48)而且进化只依赖物理定律,并没有非物质的精神在起作用。当然,他也承认,不能通过研究电子或原子去深入地了解细胞组成。相反,一旦了解了细胞,那人们就可以回过头来在更基本的组成单元的层面去认识它。也就是说,“认识”存在着一种不对称性:对理解生物全部过程而言,物理科学是必要的,但不是充分的。(Wilson 1998:68)

事实上,如果坚持认为,所有的生物和心理过程都可以最终简化为物理定律,那人类存在的很多问题,包括那些被普遍认为是最有意义的问题,就仍然是难以解释的。既然自然选择并不会预见到未来的需要,那么,在人类文明出现之前,它是如何预想出人类文明所需要心识呢?人类又是如何进化出符号语言,进而推动文化发展的呢?如果像Wilson说的那样,大脑仅仅是一台为了生存而不是用于自我理解而组装的仪器,那么人类又怎么有能力去发展如此复杂的大脑科学呢?

最后,如果像Wilson认同的Richard Dawkins所坚持的那样,如果人类大脑和感官系统,就像一个储存并复制基因的生物仪器(Wilson 1998:52),人类又如何能拥有普世之爱,并将人类作为一个整体去关心他们的福祉呢?如果像Dawkins所认为的,这些事实“并不具有进化的意义”(Dawkins 1978:2),那么什么叫没有意义?人类发展符号语言的能力,追求真理的渴望和能力,通过宗教、哲学或是科学无条件爱与慈悲能力,难道我们能说这些都是没意义的吗?也许我们应该放弃这种形而上学的论调——一切都是不可思议的进化结果,与封闭原则相一致——尽管这一论调违反进化论的核心原理。

封闭原则也会对“自由意志”的问题产生很大影响。如果有意志的自由这回事,就一定有某个人利用这个自由去做自由的决定。但是当Wilson提及大脑与“自我”联系的问题时,他写道:“是谁或是什么主宰着大脑活动呢?什么也没有。大脑的其他部分并不知道大脑的这些活动。这些活动仅仅是自然地发生着。”(119) 如果在大脑功能之外并不存在某种独立的身份认同或“自我”,那么自由意志的问题就显得毫无意义。但是Wilson并未到此为止。他说,精神活动的隐性制备产生了自由意志的“幻觉”,而且人类的生存需要这种幻觉。他想让读者相信,自由意志作为一种幻觉,这种幻觉被大脑中物质影响的一种难以理解的复杂性所保护。

简而言之,根据科学唯物主义,我们的生存部分依赖于这种对自由意志幻觉的保留。但假如这是正确的,而科学唯物主义又称我们甚至不是以能够做独立选择的个体而存在的,于是就导致一个结果:科学唯物主义的繁荣正在摧毁我们作为一个生物种类的生存机会。一旦幻觉被揭穿了——比如说当一个小孩被告知圣诞老人并不存在时——“幻觉”影响我们生存进程的能力就会受到削弱。

封闭原则的影响还不止这些。人类所关心的不仅仅是生存和繁衍,还有对幸福和价值的追求。但Wilson写道,意义“是神经网络中神经细胞间的联系,是由‘激发’的传播而产生,这些激发放大了意象并引发了情绪”(115)。关于对幸福的追求,他承认百万计的人们追求着幸福,“却承担着失落,在缺失终极意义的生活中随波逐流”,但他怀疑这最终可能被解释为“大脑回路以及深度的遗传史”。 (260-261)他没有提出人类可以如何获得幸福的思路,因为这是人类存在的另一个不具有“进化意义”的方面。

至此我们可以发现,科学唯物主义给我们展望的、人类存在本质的蓝图似乎是暗淡的。在这种理论中,我们每个人是一个受控于大脑的有机机器人,为了保存和复制人类基因而被生物化编程。因此人类的身份与自由意志一样,是一个幻觉,对幸福和价值的追求最终会降级为冷冰冰的物理定律下的神经活动。其实,Wilson也隐隐地透露出他对这种凄凉存在的悲观,他写道,科学家“已经开始探索人类天性的基础,揭示什么才是人们内在最需要的,以及为什么是这样。我们正进入一个存在主义的新纪元——赋予个人足够的自治权。”在我看来,在人类存在的问题上,最奇怪的是,尽管没有任何经验和证据促使人们去做,但所有人都想去拥抱它。

文章摘自:

http://www.alanwallace.org/Introduction%20to%20Buddhism%20&%20Science.pdf

 

智悲翻译中心

翻译:天原

一校:圆航,逆鳞,xqdx

二校:圆恳,小侍者, 央金措

终审:Zhangcx