第九课

 

《成量品》中,“后际相续随存理”这一科判分二,现在讲第二部分“详细宣说彼意义”中的除诤论:

申二(除诤论)分二:遣除并存不容有;除依能依变非理。

酉一、遣除并存不容有74

一因故并存,如根如色味。

前面已经通过理证抉择,依靠身体产生心识是不可能的。因为,从身体中产生,要么是从具有根的身体当中产生,要么是从无根的身体中产生,而单独的根和所有根的聚合都不可能产生,无根的指甲、牙齿等也不可能产生,故并非从身体产生。

对方反驳说:若真的是这样,那身体和心并存的决定性就不存在了,因为身体和心不是近取因和近取果的缘故,就像氆氇和瓶子、鸟居于树上一样,只会偶尔聚在一起,不一定始终不离开而存在,而心不住于身体中这一点从未见过,即有身体时才有心,心不可能离开身体单独存在。

外道认为,身体产生心识的缘故,身心可以搭配在一起,若像你们所说身心是别别的二个系统,彼此之间就会分道扬镳,但身心一直是搭配着的,故身体是心识的近取因。这种观点,很多宗教和非宗教人士都承许,故在世尊成立为量士夫之前,要先建立前世后世存在。在《成量品》中,破除前世后世不存在的理论非常丰富,从正面建立的理论并不是特别多,其实破除了前后世不存在,也就建立了前后世存在。

驳:身体和心识并存,并不是近取因和近取果的关系,而是一因————引业引生的缘故,比如我这个人的身体一直有人的心,这是前世所造的善业所致,乃至这种引业尚未穷尽之间身心一直并存,如同一个人的五根一般(当然,由前世所造业不同,五根也良莠不齐),又如糖的色与味并存一样。

如果一直并存的事物之间,一定要有近取因和近取果的关系,那眼根和耳根等也需要有近取因和近取果的关系了,因为在一个人的相续当中同时存在的缘故。还有,糖的味道和颜色也同时并存,这两者也应该是近取因和近取果的关系。其实,并存的事物不可能有这种关系,因为因和果是次第性的,这一点顺世外道也承许。因此,同时存在的身心不可能是近取因和近取果。

《成量品》中处处都讲,心的近取因是心,并非身体,更不是其他物质。对当前来讲,这个道理非常重要!因为,现在很多人都认为:心识从大脑当中产生(此观点也属于从身体产生心识,因为大脑是身体的一部分),当大脑活动时,心识就不断产生,生命也不断延续;当大脑停止活动时,心识就停止了,生命也从此终结。

表面看来这种说法很有道理,人们又从来没有学习过相关正理,也没有思考、辨别的能力和智慧,故皆人云亦云、随波逐流,甚至坚信不疑。当然,这也是很多国家变成禽兽之国的原因。因为,人不相信前世后世,除了满足动物的本能以外,再不会有高尚的追求,虽然人类的智商高于动物。其实,这种社会和群体是非常可怜的!

因此,大家都需要懂得这些道理。对佛教徒来讲,若没有通过闻思树立正见,也容易被各种相似理由所转,而放弃自己的信仰。虽然口口声声说空性、明心见性,在某些场合当中也用得上,但当外道或不信佛教的人举出相似理由反驳时,我们能不能应对呢?恐怕很困难!麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说过:即使我们现在没有产生这样的邪见,但以后依靠恶知识和恶劣环境的影响,自相续很有可能产生前生后世不存在的邪知邪念。所以,通过闻思来培养这样的理念,是极其重要的!

现在很多佛教徒,都特别排斥除了自己宗派以外的其他佛教宗派,实际上这毫无必要,因为无论是藏传佛教的宁玛派、格鲁派、噶举派、萨迦派,还是汉传佛教的禅宗、净土宗、天台宗、华严宗,都是释迦牟尼佛的教法。而且,各个宗派的高僧大德,特别是开宗立派的祖师,皆是诸佛菩萨的化现,或获大成就的修行人。所以没有必要互相排斥,因为悉皆宣说了成就或解脱之道。

但是,对依人不依法的人来讲,这也是很困难的。前段时间我讲了《无量寿经》,希望净土宗的行人能好好闻思修行,但有些人说不是汇集本就不学,然后就纷纷退了。其实,这是很可怜的!

以前,根登群培在一位印度班智达的帮助下,终于启程前往印度。在经过萨迦寺时,他遇到了一位出家人说宗喀巴大师的智慧很低劣,无论他怎么以理相劝,对方都不承认。后来他说:若宗喀巴大师的智慧低劣,那第13世达赖喇嘛的智慧也应该低劣,因为他是宗喀巴大师的追随者。当时第13世达赖喇嘛的威望很高,对方很害怕,马上就哑口无言。而宗喀巴大师对他来讲很遥远,所以一直诽谤。后来他感慨地说:现在这个社会,依人不依法的现象很严重,因为很多人都膺服有名声的人,而不相信真正的佛法。

正是因为这个原因,在处理佛教内部宗派与佛法的关系上,很多人所做的事情都特别可笑。但也没办法,众生共业现前的时候,佛陀的妙手也无法救护。但我希望,显宗与密宗、禅宗与净土,不要互相排斥。为什么我们要开净土班呢?因为有很多学净土的人很顽固,他们害怕密宗的程度远远大于老虎与2012。但到现在,有些人还没有取舍的智慧,心里一直排斥。

其实不应该这样,宗派之间一定要互相尊重,这是佛法兴盛的标志。前几天,有几位法师一直祈请我讲《六祖坛经》,我看了一下应该没问题,过一段时间我就准备为佛友们宣讲。个别学净土的人可能不会听,甚至会排斥,但这并不是我的错。因为,学净土的人了解、借鉴禅宗和密宗,不但不会妨碍往生,还有助于提高往生的把握与品位。因此,佛教内部千万不要互相排斥和争论。

最重要的,我们要了知在名言中,释迦牟尼佛为什么是这个世界上最完美的人,他所宣说的前世后世、业因果以及轮回痛苦等道理,为什么是正确无误的。当然,不仅要在口头上能重复,还要通过闻思真正生起定解,并且告诉他人。如果我们有内在的智慧和境界,告诉别人也很容易,如果自己对前世后世还怀疑重重,那也不可能告诉别人。所以,一定要懂得法称论师的推理方法。

 

酉二、除依能依变非理75

由境而改变。

如果对方说:身体和心识非近取因和近取果的方式依存,是不合理的。因为,见到服毒、吃安眠药、受伤、锻炼、放松等使身体变化时,心也随之改变。否则,就不应该出现发疯、快乐等现象了。因此,身心是因果这一点成立。

驳:表面看来身体改变是心变化的主因,其实并不是这样,因为身体是心的所取境,所取境改变才使心发生改变,就像慈母见到儿子的尸体而昏厥,血晕病人看到他人血流不止而昏倒一样。如果认为身体改变是心改变的近取因,那母亲心改变的近取因也应该是儿子的身体,血晕病人心改变的近取因也应该是他人的血,实际上这是说不过去的,因为母亲的心从儿子身体中产生,血晕病人的心从他人血中产生,其因果关系是不成立的。

其实,这是将自己的身体执为我所而以疾病等改变作为所取境,才使意识发生变化的。比如,我极其耽著自己的身体,当身体稍微生病时,就特别痛苦。如果无始以来执我的我执没有,也就是没有把病体当作所取境,那自己的心就不会有变化,也不会有痛苦。这就像一个与自己没有情感执著的人生病或死亡时,自己的心态不会改变一样。

大家都清楚,世间人当爱人病重或死亡时,自己会痛不欲生。但是一旦离婚,即使对方得再重的病甚至死亡,自己不但不会哭,而且很有可能会哈哈大笑。其原因就是我执在作怪。所以,内心的执著是心改变的主因,外境的变化只是助缘。

可见,这里面有甚深的窍诀。如《入行论》中说:手脚等组成的身体并不是所谓的我,但因执著作怪,也可以把它执为我;同样,修菩提心的人也可把他人乃至民族、国家执著为我,甚至一切众生都执为我。之后就会像爱护自我一样,爱护一切众生,这就是菩提心的力量。当然,了知无我真相后,也可修持无我空性而灭除一切烦恼。

刚开始听的时候,有些人会认为:由我执怎么能产生心呢?实际上,真正闻思修行佛法后就会了解:所有众生都把一个根本不是我的东西执著为我,因为有了我的执著,就会产生我所的执著,比如我的苦乐、我的民族、我的国家等。如果以自我为中心,家庭矛盾等各种矛盾就会出现。

所以,没有学过中观法门为主的大乘佛法的世间人,天天都有可能吵架。前一段时间,我听说一对夫妻闹离婚,孩子等家人特别痛苦。我分析了一下他们的情况,并没任何理由,可以说是小题大作。以前我看过一本卡耐基的书,他说:不要动不动就闹离婚,这是没有必要的。因为,不但自己痛苦,他人也痛苦。而一切痛苦的来源就是我执。因为我执作怪,即使自己没有任何理由,也始终站在自己的立场,不原谅他人,不接受对方,最后关系越闹越僵。所以,对大乘佛法一点都不理解的人,所做的很多事情都没有意义。饱受如此生活的煎熬,可能也与地狱的痛苦差不多。

如果没有执著,就不会有苦乐的感受,比如阿罗汉,《毗奈耶经》和《阿含经》里面讲,无论他的身体遭到什么样的损害,都不会有任何苦受;而菩萨,即使有人用刀一块一块地砍下他的身体,也不会有痛苦。若我们通过修炼,达到没有执著的境界,也不会痛苦;就像不是自己的东西损坏,不会心痛一样。所以,我们要向阿罗汉和菩萨看齐,努力淡化对自己的身体、家人、民族、国家等的执著。若对所取境没有我执和我所执,自心就不会动摇,否则就会因耽著而感受痛苦。

但现在很多人都认为,依靠能依的心而改变是不合理的。甚至一些心理学家和科学家也认为:身是心的近取因。因为,身体应有的条件具备了,心就产生了;一旦身体的某些因缘不具足,心就不存在了。其实,这并没有充分的理由。而佛教说心的近取因是心,不但理证充分,还有很多回忆前生后世的真实案例可资佐证。那他们为什么会认为从身体当中产生心呢?这是因为,所谓的心无形无体,眼睛也看不到,手也摸不着。而当人死的时候,他们又没有能力观察心的前后际,所以就认为断灭了。其实在世间,眼睛看不到、手摸不着的东西无量无边。

文革期间,一个女人批斗一位老出家人时说:“你不是说有前生后世吗,给我指出来!”老出家人回答说:“到你堕地狱时,我再给你指出来。”她狠狠地打他。老出家人说:“你打我也不承认,释迦牟尼佛是量士夫,祈祷弥勒菩萨。”她说:“弥勒菩萨在哪里?”老出家人说:“弥勒菩萨是未来佛,不要说像你这样的愚痴人,像我这样的智者也看不到,但看不到不等于没有。”在那样的时代,能保持如此气节,是何等的定解啊!

当然,身心都会互相起作用,如身体不舒服心情不爽,心情快乐疾病自然消失等,但它们之间并非近取因和近取果的关系。其实,就像水的近取因是水,青稞苗芽的近取因是青稞种子一样,心的近取因就是心,身体的近取因就是身体。对这个问题,大家一定要会辨别。

世间很多人都说:老子英雄儿好汉,老子窝囊儿蠢蛋。即很多人认为,种族、种姓与人息息相关。医学界也认为,很多疾病都与遗传有关。以前我得强直性脊柱炎时,很多医生都问:是不是你父母也得过强直性脊柱炎?虽然某些是这样,但不一定都是这样,而且也不能以之说明身是心的近取因。

 

辰二、成义自宗立随存:

恒随彼因故,何益彼为因,

是故说此依,生故称为因。

也就是具有以正量成立之义的自宗建立因果的随存。那因果的随存到底是什么样的呢?某果恒常随着其因而存在或者依赖因而转(指随着因而增减等)的缘故,它们之间决定是无则不生(因果关系可以说是无则不生的关系,但无则不生的关系并不仅指因果关系)的关系。某因存在能利益或产生果,它就称之为彼果之随存或因。所以,佛经中说:“此依于此”(果依靠因而产生)、“此有此生”(因具足果就会产生)的缘故,称为因。也就是,此法能产生此法的缘故,称之为因。故大家一定要了知何为近取因,即要具备无则不生这个决定性的条件,学过《量理宝藏论》的道友应该清楚。

总之,心识的近取因或殊胜所依是心识,而非身体。虽然它们互相依靠,但并非没有身体绝对不产生心;而且它们还同时并存。否则,尸陀林的尸体全部应该活过来,无数濒死的案例全是虚构,有这个过失。故大家千万不要再认为,身体和心识是近取因和近取果的关系。

 

卯二(宣说彼者无随灭)分二:总破别破身常有。

辰一(总破)分二:说无随灭之立宗;广立彼之合理性。

巳一、说无随灭之立宗76

有时于心续,能利亦容有,

如火于瓶等,非唯此即灭。

已转生在欲界、色界的某个阶段时,对心相续而言,身体还是能起到利益的作用,即能成为俱有缘,比如服毒药后心识狂乱等。然而,就像陶师做瓶子、砖头等一样,虽然刚开始火等能以烧烤利益它们,但撤掉火并不会使之退回原位————变成泥土、河沙等。所以,并不能仅以是能饶益这一点就承许,当能饶益消失时所饶益的相续也消失。也就是说,身非心的近取因,身灭时心并不会灭(如无色界无身有心等)。否则,身灭后心就会灭。实际上它们就像火与瓶子一样,瓶子烧成了就不需要火了,或火退了瓶子的相续依然存在,所以身灭了心并不会断灭。

以前我们去印度朝圣,在那烂陀寺的遗迹中,有一些破烂的小屋,可能是班智达的宿舍,我用手挖里面的坑,也挖出了几个瓶子。也许是印度的瓶子比较多的原因,法称论师、月称论师、静命论师等经常用陶瓶做比喻。如果是现在的法师,很有可能会用麦克风。

至于身灭心不灭的观点,古今中外有很多实例可以证明,比如印藏汉三地都有的夺舍。麦彭仁波切在其他教言中讲,夺舍的修法不仅佛教有,外道也有。下面就讲一则玛尔巴罗扎的儿子达玛多德修夺舍的真实案例,当然他不是用外道修法,而是用佛教噶举派的修法。

据《玛尔巴传记》中讲:他(玛尔巴罗扎的儿子达玛多德)要接近死亡时,很想找一具无伤痕的儿童尸体修夺舍,但没有找到,只找到了一个老太太的尸体。他觉得以老太太的身份不能做弘扬佛法、利益众生的事业,就放弃了。后来找到一个鸽子的尸体,他本不愿迁识,但怕大家诽谤父亲所传的密法,就把自己的心识转入到鸽子体内。他的气断了以后,鸽子就复活过来了。但依靠鸽子的身体也没办法受持传承、弘扬佛法,后来在玛尔巴的指引下,飞到印度清凉尸陀林时,刚好碰到人们送来一对婆罗门夫妻早夭儿子的尸体,他就当即舍弃鸽身而迁识。这个男孩活过来后,父母(婆罗门夫妻)非常欢喜,虽然已经有了很大变化。后来他回到藏地,成为惹琼巴的弟子,这在《红史》中有记载。

其实,类似的事例在印度、英国、瑞士等国家都出现过。比如一个人死了,过一段时间又活过来了,因为另外一个心识占用了他的身体,所以语言、行为等方面与前完全不相同,有的一直这样,有的又会恢复到原来的状态。

以前我在上海时,有一个做心脏手术的医生,每天都讲一些灵魂存在的事。因为他在做心脏移植手术时,明显感觉到灵魂存在,而且有些病人的心理变化非常大,就像鸟窝换掉后,鸟也换来换去一样。可能心脏是人体最关键的部位,故感觉很明显。这一点,现在很多医学家和心理学家都清楚,但因没有接受过佛教的教育,很多都认为是身体产生心,以致邪论遍于世界。因此,学习《成量品》意义无比深远!

 

巳二(广立彼之合理性)分二:说过失及破遣过。

午一、说过失:

身若安住时,心应无消失。

因身体消失而使心消失的说法不合理,理由是:作为因的身体存在时,由于因齐全的缘故,心应成不消失。如此一来,人死之后尸体存在期间,以及昏迷不醒等时,心都不应该消失;这样的话,就有死而不死、昏而不昏等过失。因此,身体与心并没有无则不生的关系。

 

午二(破遣过)分二:顺缘不全答非理77;具有违缘非答复。

未一(顺缘不全答非理)分二:遮破及自不同理。

申一、遮破:

彼有方有之,驾驭故彼生,

非呼吸生彼,风排及引生,

无勤何因致?彼等盛衰中,

当得增与减,彼等亦应同。

外道徒说:死亡之后身体不再产生心,是因为不具足气息的缘故。也就是身体本来可以产生心,但因死亡之后没有心识的因————气息,故不再产生。

驳:事实并非如此。如果心识存在,才会有呼气吸气,这些都是由心驾驭、控制的,为此是由心识中产生气息,而并不是由呼吸的气息产生心识。可能有人会问:“彼有方有”怎么成立呢?我们可以反问:风向外排及向内引,没有具心之士夫的勤作或心的勤作,是由什么原因导致的呢?而石头等其他事物上根本不具有这一点,所以是先有心识后有呼吸,或者说由心产生气息。否则,在呼吸增盛和衰退时,心也应该增多和减少了,因为果不可能不随从因。再者,对于那些气息而言,由于作为气息之因的身体存在的缘故,死尸中也应该同样有气息了。也就是说,这与身体是心识的近取因则有尸体具心的过失相同,因为彼承许身体是气息的近取因之故。

当然,因呼吸阻塞致使心识离体的现象也是有的,因为呼吸是心识产生的俱有缘。但不能以之成立呼吸是产生心识的亲因,因为心识并不会随着呼吸终止而断灭,前面已经讲过很多理论和案例。

 

申二、自不同理:

心是因不同,住引业余者,

亦许是因故。

如果对方又说:就算心是呼吸的因,但是乃至心在身体中不消失而存在期间,也就会产生呼吸,故而气息同样应成在身体中永不消失。

驳:这两者并不相同,原因是:如果承认身心恒常并存,就会导致这种过失。可是,我们并不承认这两者恒常并存。为什么呢?因为,心存住于身体中的引业等其余法,我们也承许是因的缘故。也就是,身心是否并存与能引的那些业是否穷尽有关,当然它们也是呼吸等的因,因为没有呼吸则不具备维持生命的条件。而没有心就没有生命,所以心也决定是气息的因。

因此,我们不能承许身体产生呼吸,呼吸产生心。当然,呼吸对心识和身体都可起到一定作用,比如密法和瑜伽功中都有通过调整呼吸来调养身心的方法。但是,心的近取因并非呼吸,呼吸的近取因也不是身体。而业存在于心识当中,所以心识支配着身体和呼吸等。

现在很多人都把生命和心并列,其实这是不合理的。我以前讲过,生命有广义和狭义两种。狭义的生命,指自生至死的持续阶段,而有体温与意识者。《俱舍论》云:“命根体即寿,能持暖及识。”78比如,我的寿命存在期间,会有体温与心识,这个寿命就是我的生命。我死之后,心识并没有断,这个永不断灭的心识,就是广义的生命。所以,如果有人问你:心和生命是什么关系?就应该问他:你说的是现在同类的生命(狭义的生命),还是永远的生命(广义的生命)?

总之,在心识不断延续这个问题上,大家一定要详细分析。尤其希望受无神论影响很深的知识分子,不要停留在字面上,而应长期观察、思维。国外有很多研究人员,花几十年时间研究动物,对自他二利来讲,意义并不是很大。若能引用佛教的因明理论,对心的真相进行研究,最后一定能让自他对佛陀的金刚语生起诚信,其利益就无量无边。

 

学习参考资料

一、佛教常识:

1.正见:如实了知世间与出世间之因果,审虑诸法性相等之有漏、无漏慧,称为正见。系八正道之一,十善之一。为“邪见”之对称。即远离或有或无之邪见,而采取持平正中之见解,如远离身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等“五不正见”之见解皆属正见。故广泛言之,凡为佛教所认可之道理,皆属正见。据《大毗婆沙论·卷九十七》载:正见可分为二类,即:(1)有漏正见,又作世俗正见。即与意识相应之有漏善慧,系有漏有取者,故转向善趣,招未来可喜所欲之果。(2)无漏正见,又作出世间正见。即尽无生智所不摄之意识相应善慧,如八种无漏忍、有学八智、无学正见等。

2.邪见:指不正之执见,主要指拨无四谛因果之道理者。系八邪行之一,十恶之一,十随眠之一,五见之一。以为世间无可招结果之原因,亦无由原因而生之结果,而谓恶不足畏、善亦不足喜等之谬见,即是邪见。盖俱舍家谓拨无因果为邪见;唯识家则主张拨无因果及四见(常乐我净)以外之所有邪执,均称为邪见。另据《大毗婆沙论·卷四十九》载:五见虽同为邪推度,但因邪见之“无行相”过患特重,故特称之为邪见。又谓邪见坏事,谤因果及三宝,坏法恩、生恩,起法怨、生怨,并破坏现量,为暴恶之见,故别立此名。

3.佛初转法轮地————鹿野苑:乃释尊成道后初转法轮之地,即今之沙尔那斯(意即鹿主),位于今北印度瓦拉那西市以北约六公里处。又译作仙人鹿野苑、鹿野园、鹿野、鹿苑、仙苑、仙人园。关于地名之由来,诸说纷异,《出曜经·卷十四》以此地乃诸神仙及得道五通之学者游止之所,非凡夫所居,故称之为“仙人住处”;又谓昔有婆罗奈国王游猎至此,网鹿千头,经鹿王哀求以日送一鹿供王食用,王始放群鹿,故地名“鹿野苑”。《大毗婆沙论·卷一八三》博采众说:以佛过去世为最胜仙人,尝于此地初转法轮,故称“仙人论处”;以佛未出世或出世时,恒有诸神仙住此不绝,故称“仙人住处”;以昔有五百仙人飞行空中,至此处见王之婇女,发欲心而失神通,堕坠于此,故称“仙人堕处”。此外,《大唐西域记·卷七》以鹿王为代有孕之母鹿舍身就死,因而感动梵达多国王,使王释放鹿群,并布施树林,而称之为“施鹿林”。

鹿野苑自阿育王起,即备受景仰崇拜。八世纪初,玄奘西游时,此地层轩重阁,连垣周堵,垣中有高二百尺之精舍,其西南有阿育王所建高七十余尺之石柱,石含玉润,鉴照映彻,僧徒千余众,为最隆盛之时代。逮至十三世纪顷,先后遭回教徒与印度教徒之蹂躏,尽成废墟,今仅存周壁镂刻右旋卍字之二层圆塔一座,及以铁栏围护之半截阿育王石柱等,供人凭吊。

 

二、法相名词:

1.随存随灭:要成立因果随存随灭的关系,各自需要具备三个条件。首先是随存的三个条件:最初因果二者均未见到,其后看见因(如火),随即又看到因中产生果(烟);其次是随灭的三个条件:首先看见果(如烟)正在从因(火)中产生,之后看不见因(火),随后果(烟)也不见了。在成立因有果存、因灭果亡的随存随灭关系后,也可由果存在反推因存在,比如有烟故必定有火,也可由果不存在反推因不存在,比如无烟则无火。因此,所谓随存有由因推果的随存,也有由果推因的随存;所谓随灭有由因推果的随灭,也有由果推因的随灭。

2.引业:对满业之语。牵引众生五趣四生之业也。又名引因,索引业,或总报业。但大小乘解其名义,其说少异。毗婆娑论十九及俱舍论十七等,谓业能引众同分(略称同分,指众生的共性或共因,即众多有情具有同类之性,或使有情众生得同等类似果报之因)等,为引业;圆满庄严其同分,谓之满业。是盖引业约因而解,满业约果而解之故,业果相对也。唯识论述记二等,则别有业业相对,果果相对之二解。总报业,感总报之果,同时扶其余劣弱之业,使彼亦能感别报,谓之引业,别报业圆满庄严第八总报之果体谓之满业,是业业相对也。又总报之果起时,其果能为增上缘,引生其余别报之果,故谓之引业,又此别报之果,能使总报之果圆满,故谓之满业,是即果果相对也。

然此引业限于一业耶?抑于多业亦通耶?引一生耶?抑于多生亦通耶?此问题大小乘说之亦不同。小乘之说,引业限于一业,又唯引一生。俱舍论十七曰:“一业引一生,多业能圆满。”光记十七曰:“非多业引一生,又非一业引多生,唯一业引一生,多业引多生。”即其意也。是盖以一业若引多生,则当于熟时生先后之别,多业若引一生,则有于众同分生差别之难故也。然大乘之说,则一多互为不定。《杂集论》所谓:“或一业力牵一身,乃至一业力牵多生,多业力得一身”是也。小乘中经部,亦如大乘,许一业引多生之义。

 

三、重点、难点、疑点:

1.怎样破斥心识从大脑产生呢?若认为心识是大脑的产物,则有一切四大均应产生心识的过失,因为大脑是四大的聚合体,所以作为因的四大必定会成为心识之因,或变成有情,其原因:因不具备这个能力,果也不可能具备这个能力。他宗反驳说:树虽从树种产生,却没有发生一切四大产生树的现象。自宗破斥说:如果承许从泥土产生树,此过失无论如何也无法避免。他宗反驳:你们说大脑非心识的近取因有何依据?自宗回答:有众多无大脑而存活、濒死体验、回忆前世等真实案例可以证明,而且属于物质的大脑与属于精神的心识,一者明知一者非明知,体性不同甚至完全相反,故不可能成为近取因与近取果,否则有光明产生黑暗、一切生一切等诸多过失。

2.有人说:人有呼吸时,意识也存在;呼吸停止后,意识也消失了。所以,心识是呼吸所生?对此我们应该如此遮破:若呼吸是心识的近取因,在呼吸增减时,心识也应该随之增减,就像种子的质量会影响芽果的品质一样,但是并没有这种随存随灭的现象,所以心识的近取因不是呼吸。而且,在呼吸一样时,心识也应该一样,因为因同果也应该相同,但呼吸相同心识迥然有别的现象却屡见不鲜,故心识的近取因绝对不是呼吸。再者,若心识的直接因是呼吸,一切气流都应该成为心识的种子,或变成有情,因为所谓呼吸实际上就是气体的流动,因此心识的近因是呼吸的观点完全是错误的。

 

四、思维与辩论:

1.怎样遣除并存不容有和依能依变非理的观点?

2.成义自宗是如何建立随存的?

3.何为无随灭之立宗?不承许此立宗有何过失?顺缘不全的回答为何不合理?