大乘佛教与环境伦理学:唯识教义之透视

Mahayana Buddhism and Environmental Ethics:From the Perspective of the Consciousness-Only Doctrine

大乘佛教与环境伦理学:唯识教义之透视

Shuichi Yamamoto

山本修一

 

摘要

本文阐述了佛教关于自然与环境的观点,以及佛教心理学——唯识宗的教义对解决环境问题的价值。尤其是从唯识宗的角度,强调了深层心识——阿赖耶识的重要作用。阿赖耶识是世间一切存在——譬如我们的身体、心识和外在环境等的显现基础。

具体而言,其重要性体现在:从阿赖耶识的定义即可了知膨胀的人类欲望是环境问题的肇因、人类应承担环境伦理责任以及科技产品对心灵的影响。最后,作者探讨了通过社会运动和行菩萨道,来改善阿赖耶识的方法以及从最根本上解决环境问题的途径。

关键词:环境问题 佛教伦理学 佛教心理学 缘起 唯识 阿赖耶识

 

一、引言

在过去两千年中,人类从未面临过如此严重的生存危机。但现在,进入第三个千禧年的时候,持续加重的全球环境危机却使人类灭绝的可能性越来越大,如果不能扭转环境的破坏趋势,地球会退化,全球生态系统会成为废墟,人类无法幸存。

在过去50年里,人们为了控制环境危机做出了巨大的努力。其中一些问题已得到解决,或者说至少有所缓解,例如日本地方疾病——水俣病和骨痛病(译者注:两者均为环境污染疾病,前者由水银污染引起,后者由镉污染引起。)。但具有讽刺意味的是,与这些努力相反,人们又制造了一个接一个的新问题,譬如破坏臭氧层、产生外源性内分泌干扰物(译者注:即干扰人体内分泌功能的环境污染物)......两相比较,可以看出环境已经处于前所未有的糟糕境地。

与此同时,温室效应、海洋污染以及热带雨林破坏等环境问题也在不断扩大规模且越来越严重。我们怎样才能打破这个恶性循环?有一点是明确的——从根本上重新评估由科技所推动的物质文明。

佛教可以为解决环境危机提供很多方法,而且佛教用的是渐进式方法,是通过改变人类自己来解决问题,就像通过教育来重塑一个人一样。虽然佛教的方法看起来有点迂缓曲折,但却能触及问题的核心。

近期,作者阐述了佛教的自然观与环境观,并总结了佛教解决环境问题的几个方法。此外,川田、哈维和基翁等人从大体上探讨了与全球环境问题有关的佛教思想和佛教伦理学。斯密修申则对佛教与生态伦理学的关系进行了详细地论述。

在这篇文章里,除了总结佛教看待环境问题的若干观点以外,作者还考察了佛教解决环境问题的一些方法,这些方法主要来自世亲菩萨所阐述的唯识宗(Yuisiki)教义。唯识宗教义被认为是佛教版本的心理学,在公元第四或第五世纪的印度,无著菩萨和世亲菩萨详细阐述了唯识宗的教义,该宗派也被称为“瑜伽行派(唯识派)”。

 

2、唯识宗如何看待人类社会和自然环境

1)、佛教环境观和唯识宗教义

佛教环境观点的本质和佛教思想解决环境问题的意义总结如下:

(1)共生原则

在佛教的“缘起”教义中,自然环境的概念与生态学的概念类似——世间万事万物彼此相联。因此,生物多样性原则和自然生物共生原则是维系这个世界的首要法则。

(2)循环原则

在思考社会的循环体制时,拥有“宇宙中所有生命都处于生死循环中”这种观点非常重要。此外,了知生命有“转世重生”对培养环境伦理学的观念也很重要,因为自己的未来是由自身现在的行为决定的。

(3)认知世界的观点

在佛教看来,所有的现象都具有“缘起性”——万法都互相依赖和互相作用。这样的认知立足于佛教“三界”(译者注:即欲界、色界、无色界)学说所阐明的三方面内容:心识与身体、自身与他人(例如:人类社会)、人类与自然生态系统。

(4)主体与环境的关系

佛教环境观以生命为中心,但同时也可以说与生命无关,或者说与人类无关。主体与环境两者相互依赖并且相互关联。

(5)自然的内在价值

因为一切众生皆有佛性,拥有同等的尊严和内在价值。所以“缘起”教义主张:生态系统中一切事物的价值都是平等的。

(6)自然的权利

尽管环境伦理学将来会把权利概念的范畴从人权扩展到自然权,但佛教“缘起”教义一直就不认同那种认为人权凌驾于自然权之上的观点。

然而,佛教认为,如果仅从浅表意识的角度来理解上述观点,我们将会看不清这些观点的本质,因为根据唯识宗的观点,浅表意识之下还有广大无边的无意识境界,存在于更深的意识层次中。这就是由世亲菩萨和其他智者们在大乘“唯识学”里详细阐述过的佛教唯识宗观点。因此,了解唯识学说对理解佛教环境观念有重要意义。

世亲菩萨通过深思阐扬了唯识宗教义,并将其总结成偈颂式的《三十论颂》(译者注:《唯识三十论颂》)(《大正新修大藏经》现代版,1970年)。唯识宗教义里提到,依照缘起的道理,浅表意识一直可以影响深层意识,而且浅表意识和深层意识总是在迁变不息。

同样,除了浅表的现象彼此之间有层次关联外,主体与环境之间存在着更深层次的紧密联系。因此,表层的现象和意识仅仅是漂浮在水面上的冰山一角,水下有一个更广阔的世界在延展。佛教思想对意识和现象的认识深度,决定了这个广阔世界的疆域。

2)、唯识宗教义的特征

(1)前五识、意识和末那识

根据唯识宗教义,最表层的人类“心识”是前五识和第六识(即意识)。前五识就是人的感官辨别能力(与五种感官相应的眼、耳、鼻、舌、身),即眼识、耳识、鼻识、舌识以及身识,而第六意识则通过推理和整合,综合前五识的感知为互相关联的图像。

与领受外部世界的六层心识,即所谓的“六识”相比,第七层心识(或称末那识)领受的是内在的精神世界。基本的自我意识即起源于这一层心识,由“过于执着自我”而产生了“烦恼”,其实就是第七心识的作用。这些恶业包括:“我痴”,即不了解究竟本质;“我慢”,最后会变成傲慢;“我见”,多半是错误观点;“我爱”,这是贪欲的源头。末那识其实就是最根本的自我,它维持着自我意识。

此外,末那识还被称作“思量意识”,其思量的对象就是比末那识更深层的“阿赖耶识”,而阿赖耶识则被认为是识的本体。佛教认为各种各样的痛苦和“恶欲”都由阿赖耶识生起。末那识执着于阿赖耶识就会产生牢固的我执。

(2)阿赖耶识

比末那识层次更深的是“第八意识”,或称阿赖耶识。它被认为是不灭的心识,因为在轮回中经历生生死死的就是阿赖耶识。它是生命个体的本源,由此突显了佛教的“轮回”思想,即:生命永恒,迁变不息。

根据横山所述,阿赖耶识有两个明显的特征:第一,阿赖耶识是形成万事万物的基础。它产生了“前七识”并影响其运作。也就是说,一个人的身体和外在环境以及前七识都是由阿赖耶识变现的。

第二,在前七识的驱动下进行的所有造作——包括身心两方面——都会以“种子”的形式累积在阿赖耶识上。这样,种子熏入阿赖耶识并储存起来,当它生长成熟后,就会产生一个个新的显现(环境、身体、以及各种心识)。种子是通过人的“三门”造作——“身、口、意”三者,熏入第八识,并统称为“名言种子”,因为通过语言概念而熏习的种子会留下特别强的印记。从道德上分,种子有“善、恶、无记”三种,其中,善和恶的种子叫“业种子”。

佛教对“前六识(zen-roku-shiki)”的造作特别重视,因为无论身心造作是善是恶,都将在阿赖耶识上留下清晰的业种子。而第八识阿赖耶识也因此被称为“藏识(zo-shiki)”,因为它存储了所有业力造作的业种子。

本来,阿赖耶识在伦理上是“无记”的,像一张白纸,但被善业种子或恶业种子染上了善恶的色彩,而善恶业种子也决定了阿赖耶识未来的显现。

(3)共业和别业

在阿赖耶识上熏有两种业种子:同一家庭、同一种族、同一社会团体共同造作的业种子,个别人所独有的业种子。前者称为“共业种子(gugo-shuji)”,后者则称为“别业种子(fu-gugo-shuji)”。一个人的身心活动由生命个体独自完成,因此是由别业决定的。相比之下,自然环境和社会环境不属于个人独有,而是由某群成员或某个区域共有,因此是由共业形成的。这些观点在玄奘法师(Genjo)《阿毘达摩顺正理论》(《大正新修大藏经》现代版,1962年)中有具体的阐述:“山河大地等由共业所生,而有情众生则由别业所生。”

共业在不同层次上发挥作用。例如,一个家庭的共业,形成其家庭意识和特定的家庭环境,而一个民族的共业,则形成民族意识和特定的民族环境。因此,共业不仅决定了一个家庭、一个民族、一个国家乃至全人类的表层社会意识,而且也形成了他们的潜意识。共业也可纵向影响到我们的祖先和后代。从这个角度来说,个人与其心灵之间、个人和社会之间,以及人类和自然之间的关系,在佛教中都属于认知世界的范畴,都会在唯识教义中发现其立足之处。

(4)阿赖耶识的缘起

就像前五识与五个感官相应一样,阿赖耶识也有自己的认知对象。正如眼识能分辨事物的外形、耳识能分辨声音,阿赖耶识则能分辨种子、环境以及通过自己产生的前七识来辨别前五识,阿赖耶识以其独具的心识功能来辨别它们。阿赖耶识的辨别,会投射到身口意三门的造作上,同时,三门的造作又会在阿赖耶识上熏习为种子存储下去,这就是所谓的“阿赖耶识的缘起(araya-shiki-engi)”。犹如世亲论师在《唯识三十论颂》中所说,阿赖耶识像激流一样总是在不断变化。

将这种缘起观念应用于解决环境问题时,我们必须铭记阿赖耶识对个人、社会和自然环境都有影响。

在阿赖耶识里熏习的别业种子,产生了个体的身体和前七识。与此同时,前五识和意识的感知、辨别及概念化运作也持续往个体的阿赖耶识里熏入新的种子。结果是,当产生新的身语意三门造作时,阿赖耶识里会相应地再次累积新的别业种子,阿赖耶识因而持续变化,由此形成了阿赖耶识的别业“反馈回路”(注:从输出的信号中取出一部分重新返回到原输入端)。

这个观念也提示,印记在阿赖耶识里的共业,总是与社会和自然环境保持着动态的关系且不断变化,从而导致新共业的累积并最终变成各种现象显现出来。换句话说,形成阿赖耶识的共业“反馈回路”涉及到社会和自然环境两方面。

不言而喻,当某个群体或地域里有很多人共享别业时,别业也就可能成为共业。因此,个体层面的“反馈回路”与涉及社会和自然环境的“反馈回路”,是紧密相联的。

 

3、从唯识宗的角度看环境问题

1)、人类欲望的膨胀和对环境的责任

一旦人们认识到世界万物皆由“缘起法则”控制,并形成慈悲的善共业“反馈回路”,就有可能创造一个包括人类在内、有利于万物互利共存的环境。然而,到目前为止,人类改变重塑环境的目的,似乎是一门心思地着眼于满足人类自身的欲望。

对于环境而言,人类的欲望体现在汽车、化工制品和其他工业产品以及各种原材料中,也体现在因砍伐森林、消耗自然资源和各种发展计划而造成的自然环境改变和破坏中。值得注意的是,人类肆无忌惮、为所欲为的欲望造成的严重后果在环境中体现得非常具体。

如前所述,唯识宗教义认为无论环境中呈现什么,以及无论创造了怎样的环境,这都是共业的反映。换言之,人类的内心,譬如各种欲望,将转化为外部环境的组成成分。这些欲望的物质化产物不但刺激了人类的五种感知——色、声、香、味、触,从而引起内心的反应,也刺激了隐藏在第七识(末那识)内的恶欲。

共业的范围最初是小规模的,但通过涉及社会和环境两方面的阿赖耶识“反馈回路”的作用,人类欲望的物质化产物就会进一步激发大众更多的欲望,从而使共业随时间流逝而不断扩大,直至成为整个人类的共业。

在当今社会,我们可以看到,在缘起于阿赖耶识的“反馈回路”作用下,人类的贪欲显然正在无限膨胀,同时也可以看到,环境中充斥着满足人类欲望的事物,而环境也正在转变得与现代的共业相应。

这样,唯识宗教义揭示了人类如何形成环境而环境又如何影响着人类。在这里特别提及的是“环境的性质取决于特定群体的共业”这一概念,由这个概念可以引导培养一种认识——环境是由我们自己创造的!

这个概念进而让人们意识到环境其实是人类自身放大的投影。因此,人们必须努力保护环境的健康,就像照顾和保护自身的健康一样。与此有关的是,人类欲望的各种产物将通过阿赖耶识“反馈回路”而持续扩增,因为按照同样的逻辑,人类对环境的破坏最终将破坏人类深层次的精神世界。由此,人类必将精神空虚,欲壑难平。

2)、从唯识宗的角度看科技产品

让我们更加仔细地审视科学技术及其产品对环境造成的破坏性影响。从唯识宗的角度来看,毁坏自然的巨型机器、损害环境的化学物质、杀害动植物的杀虫剂和除草剂,所有这些都是共业的作用。

以唯识宗的观点可以将科技产品分为两类。破坏自然的机器和用于杀死害虫和杂草的农药可以归属于第一类,即用于破坏和杀害的恶行产品。佛教认为,有意识地为恶行而生产的产品特别容易积累恶业种子。从另一个角度说,第一类科技产品就是恶共业的表现形式。因此,恶共业种子的产物通过“反馈回路”,又导致恶共业种子进一步在人群里累积。

由于恶共业种子堆积在人们的阿赖耶识中,善共业种子就逐渐减少而且势力减弱,达到某个程度时,造恶的大门就打开了,人们在不知不觉中就会犯下各种恶行。而且,一旦越过这个界限,人们就不再认为残害生命和毁坏自然是恶行,这也是为什么不应该生产用于摧毁和残杀的科技产品的重要原因。

大多数现代科技产品被归于第二类,即其生产意图原本不是为了残杀或达成某种恶意目的。实际上,制造它们是为了服务于人类社会。然而,这些产品最终很可能会毁坏自然、污染环境,甚至杀害生灵、危害人类健康。从唯识宗的角度,这表明人类无法精确预测某些产品对环境的影响以及不能领悟内在的缘起关系。

这些人类的失误可以归因于末那识。只要第七识深陷我执,人们就很难明白世界万物皆有缘起,皆由缘起法则所支配,万事万物都相互依赖,并不断相互作用。

在使用科技产品之前,人们并没有认真考虑对其他生物可能产生的不良影响,直到后来,人们才渐渐认识到——即使是旨在服务人类社会和满足人们需要的产品,最终带来的也可能是破坏自然、污染动植物和危害人类健康。例如,二氧化碳为主的温室气体导致全球变暖,氟氯碳化合物造成了臭氧层破坏,农药、多氯联苯和外源性内分泌干扰物污染危害了各种生物和人类的健康。

因为人类对大自然的认识还远远不够,所以想预防科技产品对大自然的所有损害非常困难。虽然这完全可以理解,但正因为如此,我们更应该清醒地认识到,只要“末那识”里还有贪欲弥漫的“我执”,人类就难以了知世界是缘起显现之一。一旦了解了这个状况,我们就会意识到,由于我们没有认真地思考或者还没有足够的智慧去思考,因此我们正在制造许多科技产品用来实现欲望、满足五官、满足内心某种感受的同时,我们的生产活动可能已经对自然生态系统产生了不利的影响。

 

4、环境运动的意义与菩萨道

正如上文所述,阿赖耶识是形成浅表和深层人类心识的根本所依,对培育社会责任感也起着重要作用。阿赖耶识的特性是相续不断,同时迁变不息。而这一迁变的特性也使得改善阿赖耶识成为可能,因此现在的问题是:如何改善阿赖耶识?

此处从两个不同的角度讨论改善阿赖耶识的方法。一种是从浅表的前五识和第六识着手来改善深层意识(即末那识和阿赖耶识),而另一种则尝试直接改善深层意识。此处将前者称为“社会式改善”,而后者则称为“宗教式改善”。

1)、社会式改善

这种改善方法相当于所谓的环境保护主义或如同环境保护运动,其主要目的在于改善“意识”。从唯识宗的角度,可以对此进行阐释。

环保运动包括各种环境教育和环境伦理项目、举办展览、出书、开办讲座、对话和其他实践活动。从唯识宗的角度来说,这些活动都可以通过前五识,尤其是眼识、耳识和身识来接受。其意义在于,由浅表心识运作的环保运动将内化进入第六识(意识),而且,在意识中的烙印越深,进一步行动的推动力就越大。

此外,从佛教的观点来看,这种运动也具有十分重要的意义。因为一方面阿赖耶识是前六识的来源,另一方面前六识又是第八识(阿赖耶识)的认知对境。因此,无论眼耳等五根识有何感知,无论意识(第六识)整合了什么内容,阿赖耶识也都同样领受到了。

阿赖耶识中最典型的种子是名言种子。如前所释,许多种子通过语言形成和熏入。而环境教育、对话、讲座、书刊、展览等等均通过语言媒介进行,因此一个人在环保运动中见到和接触到的每样东西,都将作为名言种子印记在阿赖耶识中。

善恶业种子是业力种子,一个人内心的善良愿望,包括解决环境问题、与其他生命同生共存、与其他国家和民族和睦相处、对自然的感恩之情等等,均会被记录为善业种子。而这样熏入的种子最终通过个体的“反馈回路”反映在实际的业果上。如果这些业力种子通过群体反馈系统印记为善共业种子,则在纵向上,它们会惠及后代;在横向上,会惠及不同民族、种族和国家的所有人以及其他所有生命。

因此,从佛教哲学的角度来说,环保运动具有真实的价值。

2)、宗教式改善

由于个人的恶欲是从深层无意识中涌现出来的,因此第六识(意识)难以控制恶欲。同样,形成外境和社会心识的共业也不容易浮现在意识的层面。因此,佛教试图通过宗教实践直接转变恶欲和共业,从而解决环境问题。那么,佛教建议怎么做呢?

阿赖耶识有时被称为“菩萨识”,而转变阿赖耶识的方法就是“菩萨道”。在《妙法莲华经》第十品,即“法师品”中,菩萨道的基本精神表述得很清楚,即“慈悲、忍辱、空性”。

慈悲的对象平等扩展到所有人类、动物、植物、甚至非生命体,无论他们是善还是恶。通过修行忍辱,一个人可以获得真正的力量,经受得起一切逆境,并且能够奉行“少欲知足”来对治内心的贪欲。最后,依靠“空观”培育起广泛而平等的生命观,而这个观念强调所有生命体之间都存在着缘起关系,人类理应与其他生命和平共存,这种观念也增强了对互依共存的整个生态系统的感恩心和回报心。菩萨道就是指具有以上精神特质的实践行动。

菩萨识本具的“智慧”不仅能够辨识由阿赖耶识缘起形成的“反馈回路”,而且能从整体上引导所有别业和共业,从而解决社会所面临的各种问题。

如果将菩萨道的智慧和慈悲之力注入心识的各个层面——从第八识到第一识,就可以将智慧赋予每一层心识;佛教中有个术语——“转识成智”,意为“将四类识转化为四种智慧”,而这些就是菩萨道改善阿赖耶识的方法。前述的社会式改善方法是从浅层心识着手,而菩萨道的方法则直接着眼于深层心识,因此,这个方法更为根本。

通过实践菩萨道所积累的智慧和慈悲能量,可以使善共业在阿赖耶识上聚积。随着越来越多的“善业”熏入,阿赖耶识将转变成“大圆镜智”,这种智慧能清晰地映现所有显现之法,就像一面明亮的镜子。从这个缘起智慧中涌出的是对万事万物的感恩和回报之情,因为它的产生与每一个事物都分不开,藉此,共生共存的博爱意识也会油然而生。

由阿赖耶识衍生出的其他七层意识,每一层都可以转化为智慧。第七识(末那识),转成“平等性智”;第六识(意识),转成“妙观察智”;而前五识则转成“成所作智”(注:实现利益众生之事时所需的智慧)。

“平等性智”能使末那识从执取阿赖耶识为我(我执)所依的“无明”中解脱出来。而从“小我”的无明中解脱之后,将从“我爱”和恶欲中得到解脱。平等性智也能使人了知所有显现的缘起性,并且因为通达体性平等而对万法一视同仁,佛教的“慈悲”思想正体现于此。

妙观察智和成所作智能使人摆脱恶欲的束缚,从而使行为合乎道理,并做出正确的判断和准确的推论,其结果是使人能够随心所欲地显示身体的各种能力。

依靠上述四种智慧,人们最终能够断除主宰着前五识和意识的极度物欲。

将改善阿赖耶识的两种方法(社会式和宗教式方法)结合起来运用,会使别业和共业都得到改善。最终,这些改善能从最根本上解决环境问题。

参考文献:(略)

2000年8月6日,本文在美国首都华盛顿“美国心理协会”会议上展示。8月29日,以同题发表在加拿大举办的“亚洲与北非研究国际会议”上。同样,这篇文章后半部分也被《心理学与佛教:从个体到全球社区》一书引用,该书已于2001年由荷兰克鲁尔学术出版社出版。

 

来源:www.iop.or.jp/0111/yamamoto.pdf

翻译:王筱汐,王筱艺,丹秋白马,桑吉耶西,巴玛拉摩

校对:巴玛拉摩,圆唐,阿游