女权主义神学 杯子是半空还是半满?

——对二十一世纪初佛教的女权主义评估

 

Feminist Theology Is the Glass Half-Empty or Half-Full?

——A Feminist Assessment of Buddhism at the Beginning of the Twenty-First Century

 

Feminist Theology: The Journal of the Britain & Ireland School ;May2008, Vol. 16 Issue 3, p291

女权主义神学:英国和爱尔兰学校期刊,

20085月,16卷第3期,291页

 

Rita M. Gross

作者:丽塔•格罗斯

 

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作者简介:

丽塔•格罗斯是威斯康辛大学比较宗教学系的 荣誉教授。她是许多书籍的作者和编辑,其中包括《宗教女性主义》和《这个星球的未来:佛教、基督教女性主义对话》。

 

摘要

 

从教义上来讲,佛教与神话和符号是无关的,而在其他一些宗教中,这些内容是如此复杂而神秘,以至于相关的女权主义改革难以发生。在佛教的哲学观点和禅修练习中,拥有解构性别的巨大潜力。不到30年的时间里,我们经历了跨越两种情况的转变,从一种几乎没有任何关于女性佛教徒书籍的情况到这类书籍和文章经常性出现的状况。

 

目前出现了一项全球性的女性佛教徒运动,很多女性佛教导师大批涌现(至少在北美),较之传统意义上佛教男性占主导地位的情形,这已然成为一个新热点。尽管这方面在过去三十年取得了一些进展,但佛教“赋予”男性的特权仍然高于女性。所以杯子是半满么?在更好地致力于重塑佛教的道路上,我们是否让它以一种更适合女性佛教徒的方式出现呢?又或杯子只是半空?过去三十年里尽管有过变化,佛教是否仍然是一个更好为男性而不是为女性服务的宗教呢?

 

考虑到这两种半空,半满的情况,我仔细思考了三个话题:第一,佛教解构性别的潜力;第二,这些潜力没能开花结果的一些历史方面的原因;第三,包括亚洲和西方,当代佛教世界不断变化的一些状况。

 

关键词:佛教,性别,佛教徒,亚洲人,禅修,僧尼

 

即使是相对业余的佛教观察家们都会时常提到,从教义层面上看佛教是要从神话和符号中解放出来的,这使其他一些宗教面对女权主义改革时显得难以应付。佛教里不存在以一个男性形象出现的终极现实(如基督教的上帝),也没有至尊的父亲或男性救世主,也没有一个叛逆女性以恶性循环方式开始这个世界的神话。

 

那些相同的评论家还评论道:佛教和罗马天主教或东正教看起来非常相似;许多衣着精致体面的男性身居权威高位,可是却很少看到有女性这么做。为什么会这样呢?针对这个佛教核心上的矛盾,目前的进展又如何?

 

不到三十年的时间,我们经历了从几乎没有任何关于女性佛教徒书籍的情况到这类书籍和文章经常性出现的转变。1979年戴安娜•保罗出版了非常实用且注释详实的文本合集《佛教中的女性:大乘佛教的女性形象》。1980年,在一次有关佛教和基督教对话的国际会议上,我作了本人第一次(有可能是第一次演讲)关于佛教和女权主义的演讲,令一些日本代表困惑且不能理解的是为什么仍会出现女权主义者对佛教的批判。他们提到佛教徒在很久以前就已经处理过这些问题,即让人相信有功德的女性确保可以重生为男性。

 

20世纪80年代中期,桑迪鲍彻通过采访并借此推动了她的著作《转轮:美国女性创造了新佛教》一书的出版。1987年美国藏传比丘尼慧空法师(Karma Lekshe Tsomo)组织举办了第一届佛教善女人大会(Sakyadhita:佛陀的女儿,善女人),第一次带来了源于此次会议的众多出版物。《父权制后的佛教:女权主义的历史、分析、佛教重建》于1993年出版,从某种意义上说它是第一本完整的佛教女权主义调查。虽然我认为在制度上的变革很缓慢,但目前正出现了一项全球性的女性佛教徒运动,即出现了许多女性佛教导师(至少在北美),越来越多的共识认为佛教传统男性占主导地位的局面已成问题。

 

所以,杯子是半满么?我们是否正在以一种更适合女性追随者的方式来重塑佛教?也许是吧,如果倦怠、反击和自满不会造成太多损失的话。那么杯子是半空么?尽管过去30年有过变化,佛教是否仍然是一个更好为男性而不为女性服务的宗教呢?关于佛教的那种适合放在咖啡桌上的许多休闲画册,肯定会如此呈现。因此可以肯定地说,杯子目前仍是半空的,过早地沾沾自喜将导致自满,会令现有的半满部分逐渐消逝。

 

我的一位同事也是朋友曾经评价说:佛教的哲学观点和禅修练习有解构性别的巨大潜力,但这些潜力却很少开花结果。考虑到这两种半空或半满的情况,我仔细考虑了三个问题:第一,佛教解构性别的潜力;第二,这些潜力没能开花结果的一些历史原因;第三,包括亚洲和西方在内的当代佛教世界不断变化的一些现状。

 

度母誓愿:佛教中的性别与佛法

 

这是我最喜欢的故事之一,阐明了在讨论佛教与性别问题时需要指出的许多关键点。它最早出现于一份17世纪的藏文本,讲述了作为一位备受欢迎的藏传女性佛教徒度母,是如何观修本尊并使其成为现实的故事。如同佛教神秘领域中所有的崇高形象一样,度母也曾一度和我们同样为人,并同样致力于禅定实修。反复实修之后,她最终证悟了菩提心。度母身边的僧众曾建议,她可以而且也应该重生为男身。可是她却没这样做,反而告诉他们“生命,无分男女......”。因此,执著于“男性”和“女性”的概念毫无价值。愚钝的凡夫们却总是被表相所迷惑。于是她发誓在漫长的菩萨行道路上,持续以女性菩萨形象示人,也有人称之为女身佛(佛母)。

 

这个故事说明了所有的问题。“男性”标签和“女性”标签的区别被指出是毫无价值的。一位女性证悟者声明这些区别毫无价值,同时这一点也被所有的佛教导师证实,即悟性是超越性别的,不能被标上“男”或“女”的标签。因此,宣称女性不能获得证悟的说法也是毫无道理的。然而,人们总是执著于这些标签并赋予“男性”标签更多意义,就如度母身边认为她应该转为男身的那些僧侣一样。

 

度母向他们指出“愚钝的凡夫们总是被表相所迷惑”。度母是英勇和极不寻常的,在为一切众生造福的无止尽的菩萨生涯中,她决心一直以女身示人。同时值得指出的是,度母可能曾是那些劝她转为男身的僧侣们的弟子,她却比她的老师们更睿智并纠正其错处。我指出这一点,是因为在那个时期的佛教界,即使所有的老师都会说悟性不分性别且性别了无实体,但是那些对佛教中男性占主导地位的实际批评,更多来自于弟子而不是老师。

 

同样重要的是,要记住这个故事和它所表达的关注点并不是西方女权运动的产物。声称佛教中的女权主义来自西方且是人为强加于佛法之上的话题,显然站不住脚。佛教历史上各个时期和各个支脉的文本都表明,佛教徒一直都在思维无关性别,对性别持中立态度的教义以及与他们所生活的男性占统治地位的世界之间的脱节。

 

佛法无分男女:为什么佛教徒不应该是性别主义者

 

无一例外,佛教的教义 和老师们都坚持并且始终认为:在究竟层面上性别是无关紧要的。佛教可能是毫不含糊且有力声明这一点的唯一宗教。这是一个坚决并精确的说法。

 

知道以下这点很重要:为什么每当此事经过缜密分析后,佛教徒总会认为性别没有终极意义或实质。解构性别的巨大潜力到底是什么?甚至连业余的佛教观察家都注意到这个问题。性别并不重要且不能用于人与人之间任何有意义的区别,这种认知深深根植于佛教最根本最基础的见解和教法体系中。

 

佛教教义上的缘起、无我和空性的意思是不存在固有的独立实体。当我们声称事物是如梦如幻时,这也正是佛教徒所认为的。佛教中的分析首先是解构式的。我们先取那些我们假设是真实的东西,对它们进行分析。当我们这样做后就会发现,那些我们所取的永久存在的实体,实际上是无限小的极短暂组成元素的聚合体,这种聚合体由因缘驱使聚合或者分散,没有任何可以长久依赖执著的现象,并且这种执著只能产生痛苦。因而,性别是毫无真实性的存在,它是如梦如幻的。从逻辑上讲,性别不能例外于这种遍于其他一切万法的真相。这才是度母声称无“男”无“女”的基础所在。

 

尽管分析得如此的清晰,但缘起、无我和空性对我们生活的意义却不容易用几句话打包起来一并传达给门外汉甚至是那些有追求的佛教徒。另一方面,事实就是简单得不能再简单了。寻找那些存在于因缘之外的东西,你将不会找到。这就是缘起。寻找你自身的某一个从未改变、历经种种变迁、独立而非依赖于因缘的方面(一些代表真的你,不是抽象和想象的那种被你称之为“灵魂”的东西),你同样不会发现,这就是无我。延伸这种寻找,寻找整个世界或你身处环境的某个方面,它非因缘决定,并且是不变的,且与它的环境无关。你将也不会找到。这就是空性。

 

“无我”和“空性”这些词语貌似虚无主义的内涵使得许多西方评论家困惑,但大多数西方评论家的工作都是源于一种假定存在终极二元性的灵性框架,而佛教徒不是。“无我”和“空性”不是消极的术语,且肯定的是在意义上也不是虚无主义。相反,虽然这一点难以把握,但恰恰因为他们缺乏固有不变、独立自存的本质,事物才可以存在(当然是在相对的意义上)。这种固有的,永恒的存在会妨害生活。若它不是充满变化且不固定的,那它就什么都不是。引述的一种受欢迎的佛教术语来说,无我和空性只是为了对实相和事物“本来面貌”进行描述。

 

然而,源于实相的描述引发了很多的影响,包括“不存在”、“男性”和“女性”这样区分的现象。如果一个人了解佛教的基本知识,不太可能把任何固有的、不变的、本质的归因为男性或女性。正如我们经常阐述的,这种标签是很方便的命名,即约定俗成的名称,但把任何实体归于他们,或要求人们遵从那种已被人定义的“男”或“女”,全然不得要领。当这样做的时候,我们就变成像度母指出的那样“愚钝的凡夫总是被表相所迷惑”。

 

愚钝的凡夫是怎么被迷惑的?

 

大多数佛教徒都了解诸如缘起、无我、空性的教义,但他们中许多人仍然认为性别是实有,习惯于性别带来的惯性影响,故当性别的真相受到挑战时,他们变得心存戒备并感觉不安。事实上,佛教个人和佛教机构似乎都按如下口号运作,即“自我当然是不存在的,但性别却是真实的”。或者甚至打出更不合逻辑和赤裸裸的口号:“无我,但无我是有性别的”。为什么会出现这种情况?这个问题可以有各个不同层面上的解答。

 

佛教教义不仅要指向缘起、无我和空性的真相和事实,也要向人们解释:人们如何经常忽视了这些事实,反而依恋于一个看似真实存在的虚幻世界,包含如幻的男性和女性,并认为其本质存在。最根本来说,人们忽略了缘起、无我和空性,并不是因为它们是抽象的、遥远的,却是因为这些基本事实就是如此的简单、如此地易于接近、如此地近在咫尺。佛教教义从来不曾这样谈论涅磐或证悟,即认为其存在于他处或者存在于遥远的未来。证悟就在这里和当下——如果我们没有错过它。

 

这也意味着,证悟是一种心态终极的改变,一种深层的觉悟。世界不会为证悟的个体而特别改变;而是他们面对世界的心态和与之打交道的方法发生了改变。人们不会变成无性别特征的,他们看起来仍同从前一样,但我们将不再用那种已成惯例的交流中经常使用的性别标签去关注或限制自己或他人。

 

我们究竟是如何偏离那种原始的光明境界(基光明),那种境界是最伟大的奥秘之一。根据佛教的教义,这也许是唯一真正的奥秘,不存在绝对意义上的起点。分析始于当下,妄念困惑滋生蔓延,愚钝的凡夫被无明困住。这种物化事物的强烈倾向,包括那种性别指代什么的想法,及依附执著这些的想法,通常称为“惯性思维”。

 

众所周知,习惯几乎是很难改变的。根据佛教理念,物化事物、相信自我的存在、把人分为男性和女性的这些习惯,是令人难以置信的根深蒂固,且在多生累劫中这些习惯被加深固化,一次又一次的重复那些错误—在数以百万计的刹那中,我们没有认清那种无有限制的不造作的自由本质,反而依附执著于一种虚幻自创的身份,并强化这种习惯,使其更强大。

 

习惯的最大的一个麻烦就是:经过一段时间后,事情似乎不再可能以其他方式进行。我们简单地定义自己是一个拥有特定的好习惯或坏习惯的人,就好像它是我们本质的一个不可改变的一部分。这正可以解释以下问题:当我们赋予性别认同的意义,以及性别角色和性别规范时,为什么会显得那么地“正常”,似乎已变成了事实本身的一部分。

 

一种最强大和最持久的惯性思维就是对性别赋予固定不变的含义。其实,这种惯性倾向是如此之深,深到即使许多佛教徒们已经意识到对常态和独立自我的执著信念是导致他们遭受痛苦的一个主要原因,深到即使佛教徒们试图破坏关于自我存在的固执认知,却也几乎不可能或极少能认识到这个讨厌的自我的很大一部分就是他们的性别认同,或者认识到赋予性别于意义或执著于性别认同会造成他们的痛苦。

 

赋予性别于重要性或不变意义,必须定位于自我或根本的无我本质。佛教导师不会将性别定位于无我的境界中,这意味着性别认同必须是自我的一个方面。虽然在佛法教育中相关我及无我的内容始终如一地是最重要的精神食粮,教 师们在教授此内容时却很少讨论性别问题。在某些情况下,我担心,这可能是因为他们仍然赋予性别本身以意义,就像度母明确指出无我时她身边的僧侣们一样。

 

与人们对性别认同的惯性倾向同样强大的是,人们常认为男性优于女性,而且比女性更重要的惯性思维,这种基本态势建立于男性优于女性的社会和宗教机构的基础之上,也是从人们习惯男性经验的观点角度来描述这个世界,在此基础上,习惯把女性定义为低等的、索然无味的。

 

不需花费什么想象力,你就可以意识到,在佛教徒的世界里,这种惯性思维很普遍,乃至过于流行。从有关佛陀不愿女性加入寺院群体的故事到最近的西藏祖古(转世活佛)或者重生的导师必须是个男孩的假设,它一直都持续存在。在其中,所有的僧尼都被定义成甚至比最新最年轻的僧侣低等,并且在所有集会时必须坐在他们身后。尽管佛陀并未对他所在年代印度所盛行的种姓阶层表示认同,但他确实保留了其性别阶层,建立出家戒律准则以明确提出僧尼在很多方面都依赖于僧侣。(然而,其它规则也确实保护了僧尼。例如:僧尼不能被要求去给僧侣做饭或缝补。)

 

僧尼通常比僧侣受的教育要差,且大部分佛教徒团体竟然出现僧尼团彻底消失的情况。生为女人被说成源于恶业,且无数妇女发愿修行以帮助她们实现转生为男身。看到这种情形,就可以理解为什么女权主义者会发问,女人为什么会选择当佛教徒这一点了。这种宗教,对非二元性有着如此清晰的理解,对性别是虚幻且非真实的有着强烈的认知;但是在日常世界和其体制架构内,又怎会使其变得完全错误呢?

 

尽管秉持可以完全削弱这些做法的终极见解,佛教徒针对性别所做的事情几乎和所有其它宗教文化一样,这一点被公平合理地指出了。

 

此外,佛教徒自身很早就注意到这个脱节,正如度母故事和许多其它文本指出的那样。是不是因为我生活的这个相对的世界中有什么东西,让我们明知故犯,并把我们束缚在固定的性别角色和性别阶层?什么时候我们能向前一步呢?对于佛教徒来说,准确地解释一下相对世界也很重要。

 

佛教徒通过“业”的概念解释了性别差异在相对世界如此明显的原因,业在印度世界观里是个非常基础的概念,即使是佛陀也毫无疑问地接受了它。“业”指向如下事实:任何行为都会产生相应的反作用力,包括身体和道德方面。因此,业可以指向因果。

 

行为使某事运转起来,在这个意义上的业是一种因。但是,什么样的结果,一种效果,也被称为业。人们在相对世界经历的一切都是业或因与果的结果。

 

然而,这并不意味着一切都如许多西方人常假设的那般预先安排好或命中注定。当下事件的聚合是过去行为的结果,它不能被改变。但是也无法预先设定人们如何应对当下。人们是可以选择当下的。

 

选择是重要的,因为当前的选择决定未来的结果。这里必须插话提到的唯一告诫就是,惯性思维,尤其是其中一些甚至不能被个人觉察到的习惯,可以极大程度地限制选择的空间。性别角色的束缚非常容易贯穿人的行为始终,因为对大多数人来说,生活在性别的束缚中本身就是那种近乎无意识的习惯模式之一。为了说明这点,我们用本文的主题作为例子。由于过去的业,我此生转生为女人。

 

我不知道业到底是什么,也无理由试图去弄清楚为什么我此生转生为女人。当下才是改变的关键。面对转生为女身,我该做什么,这取决于我。毫无疑问我可以遵从我自身文化背景的性别规范,或者我可以写《父权制后的佛教》。落入女性性别角色,我因此受到很大的压力,并没有人会支持我去写《父权制后的佛教》。我做何种选择会决定我未来的很多方面,且对我周围的世界有一定的影响。虽然我猜想一些传统佛教徒可能不同意,但我认为写《父权制后的佛教》这件事,比起心甘情愿地遵从这种压抑的性别规范,会给未来带来更好的果。

 

在一个男性占统治地位的世界里,传统佛教对女性状况的描述,必须措辞正确和理解准确。从现在开始,如同所有佛教分析所作的那样,佛教徒观察自己周围并看到大多数女性生活在一种不悦意、不愉快的状况下。她们臣服于别人的权威,通常是男人的权威,很少或根本没有独立性,平时很少有机会学习和实践,经历着没有生育控制的沉重的怀胎义务、频繁的分娩死亡、频繁的堕胎和失去孩子,除了生育困难之外还面临着沉重的体力劳动,还必须经常忍受一夫多妻。谁会选择或想要这样的生活?

 

唯一合乎逻辑的结论是,这些众生遭受的痛苦是过去不幸选择的结果。唯一怀有慈悲的反应就是,为她们提供方法、积极地改变她们在未来的处境。这就是为什么转生女身被说成是不幸或悲惨的,是不幸的业力的结果,以及为什么女性被告知要立志来世成为男子的原因。

 

西方女性通常会遇到这些极度有害的教导,对她们来说,比起一眼就明显见到的伤害,这种带来的伤害更大。因为西方人有着不同于佛教的形而上学假设,他们通常会在这些陈述中听出一些原本没有的含义。西方人倾向于把这种教导理解成女人是坏的,但这根本不是佛教徒所说。佛教徒不会说女人是坏的,只是说她们在自己的业力相续中承载了不幸的果报。承载不幸业力的种子是完全不同于有缺陷或邪恶的本质的,这一点在许多其他宗教传统中往往被强加于女人。另外,负面业力种子会耗尽或烧毁,它们不是个体本性的持久顽固性的部分。个体并没有被这些负面种子定义或构成;它们是偶然的,只是暂时掩盖了一些更本质的东西。

 

其次,不同于许多西方传道,佛教徒并不谈论一个持久的本质或本性;也并非所有女人必然被大多数女性所处的环境所决定或限制。并不存在对女性做事或者扮演何种角色的形而上学意义上的障碍。佛教徒更不会说,女性的本质妨碍他们成为宗教领袖或导师,这完全不同于基督徒的定位,他们认为从理论及本质上来说妇女均不能胜任神父的职位。佛教徒并不把妇女的困境归于一种顽固持久的本质,而是归于业力或历史的因素,这一事实的重要意义是性别角色不是神赋予的或宇宙法则规定的。

 

其中一个在许多宗教中发现的最束缚人的学说就是,因为神的命令或宇宙法则要求,目前的性别角色是必要,不可避免也不可改变。佛教徒会声称:不仅女性的困苦是不幸业力的结果,同时我们性别角色的当前系统也是无常因果关系的结果。其实没有什么必然,它只是由习气的力量维持。即使是根深蒂固的习惯也不是由一个神的命令,一种宇宙法则或一个不变的,永恒的本质而成的方式来约束或导致其不可避免。

 

最后,在令人不快的建议即女人通过变成男子来解决他们的问题,和同样令人难受的声明(1980年有人匿名给我),即女权主义与佛教无关,因为“有功德的女人将转生为男子”的背后,潜藏着一种不寻常的认同。在一个男性占统治地位的世界当女人是不幸和痛苦的!很久以前佛教徒就承认转生女身是痛苦的。在其他事情中,女身被定义为臣服男性权威以及必须去尽全力照顾他们的丈夫。

 

佛教徒不要求我们去试图相信男性统治对人人有利或在其庇护下每个人都应该是快乐的。有声称说:男性统治实际上有利于妇女,妇女应该感到高兴且感恩男人的权威高于他们。对于这点,佛教徒比声称的那样知道得更清楚。女权主义的关键要素之一已经被佛教徒承认了很长一段时间。但愿我们能让当代社会和人民达成类似的共识,即男性统治对妇女和人类总体来说都是痛苦的!

 

佛教戒律和修行的主要目的是为了消除痛苦。如果确定一些事情会引起痛苦,佛教徒就应该尽量克服这一障碍。这就解释了为什么佛教徒用重生为男的愿力去应对男性统治下女性的痛苦。传统佛教徒无法想象同时代的女权主义者在做的事情——一个不是由男性统治的社会和佛教机构。他们看来,转女身为男身似乎更容易也更可能。这表明,许多似乎让女性重生显得可悲的事情,在那个时候,被认为是棘手的。

 

但是若事情改变,女性的生活不再被这些相同的因素所支配,则将没有只让男性在佛教中占统治地位的理由。根据佛教教义,男性统治也是因为业、因果或历史环境的影响,而不是女人的内在本质、神的旨意、或宇宙法则。当业或历史条件变化,妇女的处境就不单单是可改变了,而是将会改变。

 

因此,问题就变成了:在社会和佛教机构中,能否让条件尽可能的充分以改变或打破男性的统治地位?在我的分析中,我一直很少把历史的男性统治归因于男人的内在劣根性,而更多地归因于那个时代的物质环境、技术和医学知识。我同意这种评价:在佛教徒针对男性统治而提供的“转生为男”的唯一解决方案所盛行的环境中,妇女的生活是可悲的。

 

我肯定不会想成为那种女人去经历历史上大多数(佛教)女人曾忍受过的环境。事实上,我本人耗费了太多青春去惊惧成长为一个女人。我也提出了两种可以明显改变女性生活的方法,虽然它们并不完全稳固,但符合当代真实的环境条件:那就是生育自由和自主决定生活的能力。这些环境条件缺乏可靠性和大范围普及性。但他们是绝对有可能并且可以提供一个更为适当的方式来抵消佛教性别中立,性别自由观点与其男性统治机构之间的断层,而不是提供“有功德的女性”将来可以重生为男的方式。

 

消除愚痴

 

消除凡夫愚痴观念的第一步是对性别方面进行更持续、更真实、更好的教学。自相矛盾的是,佛教关于性别方面的代表性观点有时会阻碍对佛教机构中传统男性统治所带来问题的真实认知。例如,虽然度母故事是藏传佛教导师众所周知的,却很少有人回应学生接下来的问题,即从这个故事中体现出的佛教中男性占主导地位的思想。

 

传统的导师简单地驳回了女权主义者的质疑,以及悟性完全超越任何已成惯例的特性和二分法的问题(包含男性和女性的区分)。当然,这是事实,但真正的问题“为什么佛教是男性占统治地位?”,“关于这一点我们可以做什么呢?”都未获答复。因此,导师们的倾向,不是超越性别,而是试图让性别的现实情形和其引起的痛苦被忽略。

 

此外,导师对待质疑了佛教男性统治地位学生的方式,通常用一种隐蔽甚至是一种公开的指责来制止提出这些问题的学生。导师不会这么说:“是的,你是正确的。愚钝的凡夫总是被表相所迷惑,但不要让他们的错误成为你道路上的障碍”。相反,他们的回答暗示,因为最终的性别无关紧要,所以在相对世界中关注性别情形是目光短浅的行为。

 

还有种微妙的暗示就是提出这些问题的学生通常都是缺乏真诚和奉献精神的。他们被斥责为“过于敏感”并被告知要“多加修行”,因为愤怒和不安是不利于证悟的。(这个奉劝的最后部分是正确的)导师的反应可能会更突兀,就像:“难道你还没有克服那些吗?为什么你还会问这些问题?”换句话说,很多时候,导师对这些问题的反应,都被认为严重缺乏一个好老师特质的善巧方便。

 

有时,斥责会更进一步。声称那些关心世界佛教机构中性别不平等的学生,是“把佛法性别化”的人,进而暗示只要那些讨厌的女权主义者能停止对男性统治地位的关注和小题大做,则由男性统治的机构事实上将会达到性别平衡和有包容性。接着持有“把佛法性别化”的人不 应该教授他人或允许其发表他们的观念。这事也发生在我身上,虽然这个比较极端和愤怒的评论来自另一名学生,而不是老师。我只能回答说,佛法是被创造和维护男性统治机构的那些人性别化了,而不是那些发现并指出男性统治机构的人。佛教关乎克服无知,而不是通过鼓励无知来促进现状的维持。

 

在过去的三十年中,全世界的佛教徒已经打破性别角色的禁锢,消除“愚钝凡夫”对这个问题的愚痴,意味着性别有着终极意义,或对一个人如何生活有着极大意义。

 

对许多亚洲佛教徒而言,僧众和在家人之间的二分法至少同男女区别一样明显,重建或改善僧尼团体的现状一直是一个关键议题。在亚洲佛教,由于僧人的声望,任何其他议题都很难盖过僧尼的存在和地位问题。没有什么比在亚洲佛教界部分地区僧尼群的减少或僧尼处境的恶化能更有力地说明佛教体制内生活中男性占主导地位的情形了。

 

对于南传上座部佛教界来说,虽然是其最初把比丘尼戒传播到大乘佛教,但却失去了自己的传承。想重建僧尼团是一个困难且有争议的问题,许多人以各种理由反对。有些人声称,虽然南传上座部(小乘佛教)最初将传承传播到大乘佛教,但因为在小乘佛教已失去其传承,其纯正性已受到质疑。显然,大乘佛教徒被认为不能胜任出家戒律的代代相传,因为其教义创新并没有得到小乘佛教的许可。还有一些人声称,女性自己并不想出家受戒为僧尼。

 

纵观南传上座部佛教盛行的国家,女性确实受了非正式戒并过着出家生活。她们地位非常低,缺乏许多僧众本该享有的权益;自我管控,很大程度是因为她们并不被认可为真正的出家人。一些人声称,这些妇女并不想受戒出家为僧尼,因为正如禅门清规指出的,她们将会臣服于僧侣的权威。然而,很难理解在一种出家人被如此高度尊敬,但这些“僧尼”却被大多数人认为并不是真正出家人的局面下,这些地位低、非正式的僧尼如何能够独立,以至任何意义层面上的“独立”?

 

无论如何,一些佛教徒已经自己开始着手解决这一问题。在南传佛教国家,过去一千多年以来举行的第一次僧尼受戒发生在1998年的斯里兰卡,随后有着越来越多跟随者。大多数报告表明,无论寺院当局对她们的受戒持何种观点,南传佛教僧尼正在被逐渐接受。

 

在亚洲其它区域,不管僧尼是否受具足戒,都更普遍和更容易被接受,而主要问题是她们的教育问题。在韩国、台湾和其他地区的中国侨民中,以及越南的部分地区,僧尼戒的传承已不再缺失。显然,可能不存在争议的就是如同其它南传佛教国家一样僧尼是否应该在这些环境中存在。

 

僧尼是佛教制度体系公认的一部分,应该充分享有利用二十世纪后期出现的经济和教育的机会。在东亚地区,随着经济的蓬勃发展,僧尼在许多方面受益。按亚洲文化传统,富有的在家居士一直有资助供养佛教出家人以积累功德的传统,并以此保证他们的持续富有。(在许多亚洲环境中,人们普遍认为吝啬导致贫困,而慷慨带来财富。一个富有却不慷慨的人是遭人鄙视的。)因此,宗教机构拥有大量金钱。

 

但是相当突然,僧侣的数量开始下降而僧尼的数量上升。据大多数人估计,现今僧尼与僧侣的比例是6比1。很容易想象为什么发生这种失衡,当前的经济发展提供太多机会给男人,而女性拥有的机会却相对较少。妇女们寻求出家僧尼的生活,缘于她们一直面临的同样原因:出于真正的灵性使命,想避免家长制婚姻并接受教育(如选择其它方式,女性不一定得到教育的机会)。

 

有了充足的经济来源,僧尼团体正在蓬勃发展。她们的寺院不再像以前那样,只是作为僧侣寺庙的二级模仿,而且僧尼们可以在哲学和禅修方面接受到完整的经典佛教教育。此外,她们当中大多数在其祖寺的支持下可以在西方机构获得博士学位。也许这种慷慨的经济支持和许多僧尼接受此类资助的方式,从未出现在佛教史上。大多数的时间里,只有大量的僧侣存在,因为人们认为通过布施供养获取的功德部分取决于对境的德行,而僧侣,定义成比僧尼更殊胜,故经常获得大份额的供养。我曾参观过韩国和台湾的庵堂,僧尼们的生机勃勃、庄严和自信以及她们的精良设施给我留下了深刻印象。

 

藏传佛教还呈现出另一幅画面:沙弥尼戒被传到西藏,但是,即使具足戒传承曾经进入西藏,也不会保存下来。然而,藏传佛教徒中,受过沙弥尼戒和具足戒的出家僧众穿同样的藏红色僧衣并过着非常相似的生活,所以具足戒的缺失,对藏传僧尼的影响并不像影响那些非正式的小乘上座部“僧尼”那样大,小乘上座部僧尼们不能穿出家人颜色的长袍,表明了她们不具足真正的出家人地位。事实上,在一些小乘佛教国家,尤其是泰国,这一点非常有争议,甚至是危险的,因为僧尼们已经受了最终的完整的具足戒,可以穿传统颜色的出家僧袍。

 

限制了藏传僧尼发展的同样是缺乏经济支持,这导致有限的教育和简陋的修行场所。此外,投胎为女性要比男性低等的观念(也许现在仍然是)在流行的藏传佛教文化里相当普遍。另一方面,无论是历史上还是目前,藏传佛教徒也承认一些伟大的女性修行者和女性导师,这样的女性受到高度尊重。

 

专门针对藏传佛教,也许是某种程度上针对大体的亚洲佛教来说,对历史困难和目前变化的详尽深刻的描述,出现在一本研究透彻和文笔精美的书中——《一个佛教僧尼:在喜马拉雅山为证悟奋斗》,这本书是多年生活在拉达克地区僧尼群中实地考察的结果。

 

调查刚开始时,Gutschow发现所有女人和男人无一例外都视转生女性为负担、是负面且需要避免的。当地僧尼很少,需要自己在经济方面努力,经常出卖劳力做家务或繁重的劳动以赚取足够的资金作为开销,或用以慢慢建立自己的寺院。许多僧尼已完成必需的前行禅定修行,却仍不被允许进入修行周期中更高深的层次,尽管事实上修行周期中主要的禅修观想本尊是金刚瑜伽母,藏传佛教最重要的女性观想本尊之一。

 

20世纪90年代,随着该地区对现代和外来影响持更开放的态度,事情开始改变。当地一名贵族女子成为一名僧尼——贵族,特别是女性,很少这样做。次仁白姆在达兰萨拉学习医学,并开始认真学习和修行佛法。她在改变僧尼待遇方面成为了当地最重要的领导人。佛教善女人大会于1995年在拉达克举行,来自全世界的僧尼和在 家女居士参加了这次会议,她们的举止风度和学说教诲震撼了当地居民。那位众所周知的大德没有参加,但他致电赞扬佛教妇女“摆脱传统和陈旧的束缚,专心致力于佛教修行实践和推动”。

 

在随后的几年里,当地居民都致力于改善僧尼的生存状况。但同时也会反对次仁白姆的工作,因为如果僧侣特权地位被颠覆,他们担心接下来不知道会发生什么。终于,1998年那位大德接受了次仁白姆的邀请,同意作一个妇女问题的公开演讲。在蜂拥的人群前,他讲述了男人和女人如何拥有同等的证悟能力。在那之后,尽管仍然存在一定困难,但是当地看法发生了改变,正如在东亚,僧侣的数量正在下降而僧尼的数量却在持续增长。

 

这篇文章包含了许多二十世纪关于亚洲女性佛教徒的描述中发现的细节,僧尼团不存在或被僧侣团严重妨碍,(此种情况在东亚地区相对较少)。国际教育和国际佛教妇女运动给当地妇女带来了一些新的认知,包括她们的处境及生存状况改善的潜力问题,是否需要受具足戒、更好的教育、更好的设施或更好的经济支持。许多当地人,无论男女,无论在家人和出家人都一致反对,或者至少对改善僧尼处境表示不安。

 

当地及其它地区的一些有权势的亚洲佛教领袖,(通常定义为男性),经常给予妇女和僧尼以支持,这极大地帮助了她们。变化是缓慢的,但似乎不可避免的是亚洲的女佛教徒和僧尼的情况将会得到持续改善。显然,这些变化是东西方文化影响的融合及男性和女性同时领导的结果。没有必要去进一步理清这些影响。

 

如果亚洲女性佛教徒的故事主要是僧尼的故事,西方女性佛教徒的故事则主要反映在家人及她们的关注点,无论她们是皈依者或是亚裔美国人。亚洲之外的佛教寺院机构是没有经济基础的,而这一点对亚洲佛教徒来说是必不可少的。

 

在西方,并没有足够多的富裕在家居士去支持佛教寺院机构,这里有更多的人只想认真练习禅修,而不是捐赠财物给佛教机构以获得功德。虽然许多传统佛教徒可能会发现这种情况经不起推敲,但许多评论家仍将在家居士认真禅修的新发展视为令人兴奋和有希望的行为。如果认真的禅定修行者也有工作和家庭,佛教会变成什么样呢?纵观其历史,佛教已经推动了一种分工合作:出家人通过禅修修习和哲学研究以追求智慧的积累;而在家居士通过支持他们以追求功德的积累,由于时间的限制,居士们不被期望能够认真的学习和修行。西方皈依的佛教徒则试图打破这个截然的分工。

 

西方佛教呈现出一种复杂的现象:大部份佛教徒,尤其是美国和加拿大的亚裔美国人,其中一些已是数代在西方生活,更多的则是近期移民。而最引人注目的西方佛教徒是已皈依者,部分原因在于他们最近才皈依到这种世界上最成功传道的宗教,部分原因则是他们能言善道并已经对佛教全球化作出了很多贡献。

 

亚洲一些主要佛教宗派的导师从20世纪60年代后期开始在北美授课,20世纪70年代此种现象成倍增长。北美人,主要是受过良好教育的白人,开始练习禅修,并大量皈依佛教。许多亚洲禅修导师,他们对本国人在深度禅修训练方面相对缺乏兴趣的状况感到沮丧,所以非 常乐意教授这些热情的新禅修者,其中约半数为女性。对男性 和女性居士修行者进行的强化密集训练是一种创新,它带来了显著发展。

 

当这些年轻的信徒结婚并开始生育子女时,佛教禅修中心出现了一些新的发展。在这些人拥有家庭和事业之前,如果经济情况允许,长时间的闭关禅修这项佛教的常见修行方式对他们来说不会成为问题。并且在初期,在转型的西方佛教中,创造性的融资很普遍。但是,20世纪80年代中期,这些信徒开始到了生孩子的年龄。这本来没什么大不了,只是半数皈依信徒是女性,她们曾经是修习佛法的最认真的学生,不愿意只扮演养育孩子的角色,而完全脱离以前的生活。

 

所以,她们请求了至少两件事情:首先,禅修中心应提供幼儿护理,使幼儿的家长可以参与项目。在传统的禅修中心,这点是闻所未闻的,因为传统禅修中心主要面向出家人,而出家人并无子女。慢慢地,伴随着许多错误的尝试,禅修中心也开始提供托儿项目。这已成为许多禅修中心和许多项目计划的一个现行的标准部分。

 

这些已成为父母角色的皈依佛教徒也想了解一些更多的细节。他们想听到一些教导,关于如何将育儿和生计的体验作为禅修训练的延伸拓展方面,而不是与禅修毫无关系。毕竟,佛教经典文本谈到轮回或无明存在和涅槃证悟的同一性,也谈到菩萨如何深入所有世俗状态去帮助众生。佛教文献讲述了一些从世俗活动而获得证悟的人的故事,当中也包含了那些不被家庭允许进行正式修行的家庭妇女们,用家务劳动作为正念禅修的客体,并经由这些方法开悟的故事。所以居士该如何维持生计和抚养后代呢?

 

虽然并不在佛教宗派中占大多数,禅宗佛教徒们已经洞察到工作亦可作为正式的灵性训练的一部分。中国禅宗(Zen)佛教徒的一项伟大创新就是一直要求僧众进行日常劳作和种菜。正念可以在种菜中培养。禅宗文献中包含了一些烹饪方面的经典,提到有志于成为专业导师的禅修者,被要求轮流当大厨并以此作为修行的一部分。

 

伟大的铃木禅师领导下的北美禅宗佛教中心建立于旧金山,该中心以有机花园、素食餐厅、绿地而闻名,加上这里的温泉度假中心,Tassahara是一个理想的度假胜地,夏季供应美味的素食食物,冬季成为禅修强化训练中心。夏天在度假村工作的学生赚到学分,用于冬季呆在寺院里静修,否则费用会相当昂贵。其他北美佛教团体在禅修训练项目中,也采取了体力型和服务型工作方面的训练。

 

这样做,部分是出于经济原因,使项目可以更实惠,但部分也是为了教人如何将正念贯穿于日常生活中。我认为在训练中心花在厨房切菜的那些时间,和进行正式禅修和听受禅修教授的时间一样重要。关于开发与俗世世界工作相似训练的问题,当然是比较困难的,但这一领域的深度开发仍有极大可能性。佛教徒将仅是添加注释到“正命(正确的生活方式)”类别范畴中,“正命”属于佛教四谛真相的八正道的第五个部分,且追溯到了佛法本源。

 

把母亲身份和养育子女当作禅修练习的一种形式就显得更难了。在许多佛教经典故事中,妇女的悲哀在于她们不能遵从自己意愿去进行深度强化修行,因为她们必须照顾自己的孩子。几乎所有主要的佛教文献都是由僧侣所写,他们并没有面临需要将抚育孩子与禅修者生活结合起来的需求。僧侣可能已经学会了如何通过种菜来培养正念,但寺院里却没有年幼的孩子。虽然寺院经常扮演了孤儿院的角色,但通常寺院中的年轻男孩受戒出家并被要求遵循寺院传统。

 

我熟悉的一个印度庵堂有许多年轻女孩,没有婴儿,上课的所有女孩都到了足够的年龄,所以尼姑庵更像是一所寄宿学校,而不是日间护理中心。少数被视为伟大的禅修者和导师的妇女也有孩子,但也没有留下任何关于正式禅修和母亲角色相结合的回忆。

 

北美佛教徒,包括妇女和男子,他们曾数年间辗转于禅修中心之间,伴随着开始要孩子,他们的强烈不满随之而来。把生儿育女的探讨作为一种修行途径的佛教文献哪里去了?在脏尿布和吵嚷的孩子中间修习正念的教导又在哪里?截至20世纪80年代后期,涉及这个问题的一些文献开始出现,近日,一位禅宗女性佛教徒写了一本书,专门谈及母亲经历如何作为修行途径的问题。而第一代出生于美国的皈依佛教家庭的儿童,已经成长为青年,他们也记录下了自身的经验。因此,在未来,其他人就能知道西方的第一代佛教儿童是如何成长的。

 

然而,无论针对亚洲还是西方佛教徒,断除凡夫性别观愚痴观念的最重要步骤就是对妇女作为导师给与许可和尊重。我一直坚持的对佛教的女权主义批判就是,纵观整个佛教历史,甚至在当今世界,大多数导师都是男性。在佛教界,最值得尊重的和重要的角色,就是导师、上师、仁波切、禅师或任何其它会被用到的头衔。然而,整个佛教史,即使在当今世界,妇女想要获得以上任何头衔都是非常困难的。为什么这点成了问题?难道由男人或女人教授的佛共修不同吗?这一质疑已经很多次被抛在我面前。

 

基于很多原因,妇女能否成为导师的问题很是重要。一方面,如果更多妇女能够成为受人尊敬的导师,佛教典籍和机构则不太可能会表现出一种无处不在的对男子和男性的偏好。另一个方面是,妇女将会有奋斗的榜样,这是所有教育工作者一致认为对学生很重要的东西。最重要的是,如果妇女能像男性成为导师或对她们的修行历程著书,那么女性的经验将不会在传统中丢失。

 

如果上述事情发生,我们可能不会遇到以下状况:西方修行者极力寻求一种禅修指导,即把养育子女作为修行途径或作为灵性修行的一部分。但最重要的,如果所有或大多数代表性观点的教导者都是男性身份,那么佛教中性别无关紧要的观点将显得毫无意义。

 

当我们进入二十一世纪,即佛历第二十六个世纪,这种情况正在发生变化。一方面,大多由西方学生进行的持续性历史研究已经发现了更多的女性导师和榜样,比我们早前知道的要多。早期佛弟子中甚少人知的《长老尼偈经》(长老尼语录),现已众所周知。越来越多的藏传女性导师被发现。禅宗学生千辛万苦地揭示了女性祖先传承的隐藏记录。

 

更重要的是,现代女性导师被认同和被许可教学的情况越来越普遍。在藏传导师中,尊贵的康卓仁波切,被认定为祖古(转世活佛)且从小就开始修行,她正在用一种亚洲女性导师前所未有的方式进行公开教学。康卓仁波切有很多西方弟子,且在北美有一个修行中心。她还在印度主持一个庵堂,并在敏卓林寺日常运作中扮演重要角色,敏卓林寺是她父亲的寺庙,是一所流亡藏人的藏传寺庙。然而,亚洲女性导师,特别是那些游历西方教学的,仍显得尤为少见。

 

许多西方佛教皈依者,目前已经修行和学习了超过30年以上,并且已经开始弘法了。在禅和内观的传承中,女性得到了完整传承,并作为独立导师拥有传法的权力。在藏传传承中,无论男性或女性的西方人,几乎没有获得这种教学许可。然而,即使是在遵循特定形式的藏传佛教中心,西方人还是大量地参与了教学。

 

从一开始,大约一半的西方佛法导师都是女性。而正是这一批女性,于20世纪60年代和70年代,和男人一起坐在亚洲佛法导师的足下时,就已经开始为这个角色做准备了,虽然这种准备在当时可能是无意的。她们不再像20世纪50年代的母亲一辈,只把自己局限于准备食物或者清洗工作。这些女性中的一些现已跻身于最知名的、最受尊重的西方佛法导师的行列。女性佛法导师所占的比例,教学的独立性以及她们获得的尊重,这些发展对佛教来说,是一种前所未有、重大的发展,且有希望永远地改变佛教。

 

我经常评价这种极致的福报――即由于多种历史原因,亚洲佛教禅修上师们于20世纪60年代后期和70年代开始大量摄受西方学生,几乎与此同时,女权运动的第二次浪潮将西方社会转型至其核心。一些人可能倾向于把这视为仅仅是随机发生的偶然事件,但是佛教徒坚信事情并不是偶然发生的。之所以会发生,是由于业和因缘。当因果的两条线以相互影响的方式汇合时,藏传佛教徒把这称为缘起,幸运的巧合。这个术语经常被用 于描述老师和学生的相遇,这可是一个学生生命中最重要的事件。同样,我早就声称,佛教和女权主义方面的相遇也是幸运的,对双方来说都很幸运。无疑度母也将认为这种相遇会非常有助于战胜愚钝凡夫的妄念。

 

文章来源:http://fth.sagepub.com/content/16/3/291

 

智悲翻译中心

译者:多杰卓玛

一审校对: yueyue

终审校对:圆韧 圆阳 圆言

 

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