我,我的——自我观

I, Mine and Views of the Self

 

作者:盖伊·沃森

Gay Watson

 

                        

 

作者介绍:

盖伊·沃森博士对佛教思想、心理治疗和心智科学之间的对话一直很关注:“我在伦敦大学亚非研究学院取得了宗教研究的学位,又在英国德文郡的卡鲁纳学院接受了‘核心过程心理治疗’的职业培训,之后就尝试着把这两个学科整合在一起,撰写了博士论文《佛教对当代心理治疗的启示》。

了解了神经科学领域的最新发现之后,我越发确信:在追求幸福的研讨会上,科学家定将成为宗教和心理学者新的对话伙伴。科学上的新发现与佛法的‘原初’心理学已产生共鸣,虽然来自不同的语境,科学却为这场对话带来了新的视角。

我同时相信,它还将为心理治疗这门‘艺术’提供更多的理论基础。在今后的教学、写作和生活里,我还会继续探索这些课题。比如在新作《空性的哲学》中,探讨从早期佛教、道教、希腊哲学直至当代哲学、科学和艺术中的空性思想”。

 

                         

无我”是佛教的一个重要思想,也是西方人最难理解、最难把握的理念之一。然而,若对当代西方文献作一次粗略的审视便不难发现,“自我观”产生自诸多方面,仔细考量之下,它们也并非那么无可替代。在进一步的分析观察中,它们所展现出的“自我”形象在保有运作能力的同时也失去了其明确性和独特性。自我是什么?自我又不是什么?佛教实际上在否定什么?西方哲学又在主张什么?两种观点是否具有有效的可比性?

 

或许我们应该从心理学术语入手。困难在于,我们不仅要面对种种术语,术语中表达的概念也很容易混淆。对某人而言,“自我”指的是哲学或心理学中的“我”(ego),而对另一人而言,可能就是指排他的“自我”(self)。对“自我”概念的直观判断,我认为往往(或者说直到最近都一直)是哲学家查尔斯·泰勒所提出的“精准自我”(punctual self):离于本构问题的抽象、纯粹的瞬间自我意识。这也是约翰·洛克(John Locke)在以下这段话中所指的那个自我:“我们必须考虑到一个‘人’所代表的是什么;我认为人是能思考的智慧生命,具有理性和反思能力,能够把自我看作自我,即在不同时间和地点中的相同思想物”。

 

然而随着研究的深入,我们发现,即使在西方,也已不再把“自我感”当作精神实体,而是看作心理结构,且这个心理结构的外延还在不断扩张。学院派心理学家威廉·詹姆斯(William James)早在上个世纪初就指出:广义上,人的自我就是个人声称属于“他自己的”的一切事物的总合。

 

人的自我观也将影响世界观。当代自我观的变化,不仅是从“精准自我”上延展开去,还表现为一种从本体论到认识论,从我们知道什么到我们是如何获知的转移,所以我们采集知识和认识现实的主观态度,一段时间之后就变成了想定的现实。弗朗西斯科·瓦雷拉(Francisco Varela)是最早提出这种生成观的人之一。他在与人合著的作品中这样写道:“认知,并不是由一个给定的意识提出一个给定的世界,而是意识与世界之间基于人类种种活动之历史的互动”。

 

这似乎与认为有个自存、独立的精神本质叫自我的观点相去甚远。它与佛教的无我观之间是否也如是呢?我打算先探讨佛教对自我的观点,然后再回到西方的某些现代观点上来。

 

佛教的自我观

 

无我(巴利文:anatta)的概念是佛教的三法印之一。然而在佛祖释迦牟尼的传记中,我们看到的是一个拥有自己的相续、身份和性格的人。那么无我所否认的自我究竟是什么?佛教在否定什么呢?藏传佛教格鲁派把自我分为与现实世界相互作用的自我和概念中绝对的、本质的、臆造的自我,后者即是需要否定的自我。佛教认为,我们所体验到的自我是五种身心的形态——色 (rupa)、受(vedana)、想 (samjna)、行 (samskara)、 识 (vijnana),即“五蕴”——的合和。自我感源自这五个因素的相互作用,并没有任何存在的实体。

 

佛教认为,凡夫对“五蕴”相互依存的特点、对其变化过程中的一切浑然无知,因而把这种不断变化过程中的动态体验当成了实际存在的东西,把这种不间断体验的容器错认成了自我。只有通过佛教的正念修持,才能让人清楚地辨认出各种思绪、知觉、情绪和触受的生灭、来去,才能明白正是这些织就了人们想象中认为的独立、连贯的自我。瓦雷拉、汤普森和罗斯对此有优美的描述:

 

生与灭、成与坏,无不是五蕴体验中的无我表现。换言之,在感受五蕴种种体验的同时,这些感受本身也是空性、无我的,二者是同一回事。如果五蕴之中或者背后有一个实在、真实存在的自我,那它常有、不变的体性将不会允许任何体验的产生;它静态的特性会让波涛般起伏的五蕴体验戛然而止。

 

所以,在凡夫的体验中,导致轮回痛苦的是被执著为实有的“自我感”对五蕴体验过程的认取和占用。如果认识到自我的虚假,也许每个人都会渴望《自说经》中提到的那种纯净的知觉

 

看时只是看,听时只是听,觉知时只是觉知,识知时只是识知。你应当如此修习。对你,当你看时只是看,听时只是听,觉知时只是觉知,识知时只是识知,然后,“你”不会介入其中,当“你”不会介入其中时,“你”就不存在!当“你”不存在时,就不在此界,也不在彼界,亦不在其中任何界。若是如此,这就是苦的止息!

 

佛教描述事物时,重在描述其生、住、灭的过程,而不是为其安立名目。那么自我感是从何而来的呢?佛教的十二缘起支揭示了痛苦人生的缘起流转,同样的因素(或‘蕴’)以不同的先后顺序出现。从对现象界的三个标志——诸行无常、有漏皆苦、诸法无我的根本无明中,生起了某种情绪倾向或决心,导致了心理或行为上的行动,也即五蕴中的“行蕴”(samskara)。因为“行”而产生了“识”,转而产生了“名色”(nama/rupa),由于五蕴中的后四蕴(受、想、行、识)被归因于“名”,“名”常被作为意识理解,而“色”则可解释成物质或形态,所以“名色”也即五蕴。把“名色”解释为“名字/外形”更容易理解,二者可被看作以佛教身份认同的理论基础。名字是个体完全概念化的身份,外形是我们区别自、他和建立内、外身份的基础。对“名字”的辨识也引申出了语言功能。

 

在另一次描述中,佛陀说“名”由思(cetana)、作意(manasikara想(samjna)、触(sparsa和受vedana)五个因素组成。这五个因素在小乘阿毗达磨中被列为“五心所”,无著菩萨的大乘论典对此也有所解释。这些是自我感的运作基础。由于对三法印的根本无明,在语言的命名过程中被强化,幻相的自我和相伴而来的自私自利相互叠加。对三法印的无明,导致我们误以为存在一个永恒、独立的自我。这个过程以三种主要方式,本能而又理性地发生:贪欲说“这是我的”,自负说“这是我做的”,愚痴说“这是我自己”。自我存在的概念一旦被认同,附着于自我的傲慢和贪欲就构成了自我为中心世界的轴心。而对佛教徒来说,自我却是个有待消除的幻相;自我是一种欺骗,它建立在约定俗成的基础上,看似有着独立和恒久的属性,但却是不断变化的意识作用的产物。

 

这个扩展和固化过程的核心即是戏论(prapanca),也常被译为“概念的增殖”。这又是一个难懂的字眼,很多著作整本书都在讲它,其重要性可见一斑。在探讨“戏论”时,焦点落到了对另一过程的描述上,那就是视觉意识的形成:

 

依于眼根和色境,而产生了“眼识”。

 

觉醒过程的心理学分析

 

境、根、识三者和合而成“触”。以“触”为条件而生“受”。一个人产生了怎样的感受,就会有怎样的认知。有怎样的认知,就会有怎样的所想。一个人的所想,会在其精神上被加工、增殖。以被增殖的所想为源,经过精神加工熏染后的认识与观念,扰乱了一个人通过眼睛认知的过去、未来和当下。

 

以上这段清晰描述了“精神增殖”的过程,以及它如何反过来影响了随后所有的认知。

 

 有人指出自我是“戏论”的提法,等于是在认可“自我单独存在”这样的语境,意味着对自我错误地强加了“单独存在”的属性,而实际上自我是如假包换的缘起产物。各自独立存在的最重要的属性,也是自我的属性。“我是……”是各自存在的关键表现方式,由它而衍生了所有进一步的单独存在属性。正如佛陀在《经集》(SuttaNipato)中所开示的,有智慧的人应该不再把“我是……”作为考虑问题的出发点,就多样性来说,所有的命名都源自于“我是……”。

 

大乘瑜伽行派创始人之一的无著菩萨,整合了对自我的讨论、论证推理(vikalpa,分别)和随之而来的概念增殖(prapanca,戏论)。无著菩萨告诉我们,支撑起轮回大厦的三根梁柱都是由分别念制造的,它们是:外境、自我和三毒(贪、嗔、痴)。无著菩萨还指出这三者休戚相关:自我需要有一个对立面才能成立,才能定义自、他二元;而只有出现了我和我所的概念,贪、嗔、痴才会生起。对治三毒的解药,就是要明白分别念和所分别的对境,二者是互相依存且无先无后的。通过仔细的观察,我们可以懂得万物相互依存的道理,进而明白自、他一切的本体皆是空性,但由分别念和概念增殖才幻化为大千世界和自我的假有存在。

 

由此我们可以看出,尽管大众常这样以为,但与其说佛教认为“无我”,不如更确切地说,佛教认为在自我感知过程的互动中,强加一个独立、常在的自我是个错误。众生认同“自我”这个不变的中心、独立存在的身份,并从自我的角度来体验整个生命,这种无明状态正是生命溺于轮回的前提。如“四谛”中的“集谛”所说,贪欲是使人感受持续痛苦的因,而众生对贪著者、所贪著的客体和贪著本身的错误认知又为它推波助澜。当一个人能不再如此分别,能够如实地看待万物,这些贪欲和贪欲在阿赖耶识中留下的痕迹就会终止,因为它们是自、他分别之后的产物。当一个人能够放下自、他分别,慈悲心就会生起,从中不再安立一个自我。大乘佛教尤其关注慈悲心,认为要使智慧能够认识万物本质的空性,自他皆为因缘汇聚的暂时现象而无有分别,慈悲心的修持是必要的助手。

 

关于意识发展的一些西方观点

 

说到西方人对意识发展和自我感成长的研究观点,我既没有充足的时间,也不具备专业知识来做详尽的陈述,而且这方面的现有研究已经相当完备了。约翰·克鲁克(John Crook)和盖伊·克拉克斯顿(Guy Claxton)都在自我感的系统发育和个体发展方面有相关专著。他们辨析了“自我感”或“相续”的运作发展和“自我观念”的进一步发展。简单地说,在族群和个体的发展过程中,最先出现的都是身体知觉。接着,形成了自身身体状况的概念;这是从自我监控向自我意识的迈进,也导致群体中的个人感受到制约。一旦这种制约被语言符号化,它就被强化,并被社会结构和文化圈价值体系具体化。动态的“自我形象”和环境保持着连通,一切听凭日益坚固的“自我观念”所左右。

 

其他值得一提的心理模型,诸如那些系统理论的模型,心理学家玛格丽特·唐纳森(Margaret Donaldson)和神经系统科学家杰拉德·埃德尔曼(Gerald Edelman)的模型,都显示出了这种从动态、相互作用的自我,到被语言和文化所强化的自我观念的双层发展。这些描述,将相互作用的自我和实体化倾向的自我概念区分开来;一是对环境不断变化的经验性反应,二是生活在客观世界中的具体化的自相续,这种区分与佛教观点有相通之处。

 

在心理治疗领域中,我们能找到各种自我发育的理论模型,它们的共同点即是把自我视为一种复合物、一个概念。弗洛伊德的模型描述了意识、前意识和无意识、自我、身份以及超我。“客体关系”理论认为自我发育在与环境的互动中才得以发生。也许有人会说,诸如解析派、人文派、超个人派等不同心理治疗流派,对自我形象的研究覆盖了外部、内部、超个人的更为广阔的领域。人们通常会看到佛教和心理分析学对自我(self)和我(ego)的认知差异,杰克·恩格勒(Jack Engler)却以最敏锐的洞察力发现二者均把自我(self)视作一个“实际上在刹那、刹那被推翻重建”的代表。从这个角度看,我们既要获得自我的正常运作的功能,又需明白自我并不是具体的实体,而是一种必须片刻、片刻地重建才能维持健康的心理构造。

 

我们之所以会感觉到苦受和心理疾患的折磨,都是因为我们认定自我是一个固定、恒常的实体,执著于这个概念,并以此为前提来看待生活和世界,拒绝与变化和无常共舞。然而在实际操作中,心理治疗师有时也不把自我作为心理构造看待。他们试图为病患修缮有缺陷的自我形象,或者试图提出一个概念,仅仅因为对它的认同是恰当的,便用它去替换一个不恰当的自我形象,而在无常变化的世界里这些终究都不健康且无济于事。只有雅克·拉康(Jaques Lacan19011981)始终把自我形象看作一个在微观上不断重建的整体,它不仅是个心理结构,而且就我们与它的关系来说,还是个假相。

 

科学对自我发育的最新研究成果,似乎和以前单一的、基本的、“精确”的自我观相去甚远。在理论和艺术界,我们也追随着这个消逝主题的后现代潮流。这种动向可能有各种表现形式,但最终都只能是一个主题:处于世界中心的、实实在在的自我肖像被打破了,替代以一个更具关联性、更为分布式的主体性概念,以及一个更视条件而定的自我观。正如查尔斯·泰勒(Charles Taylor)对梅洛·庞蒂(Merleau Ponty)、迈克尔·波兰尼(Michael Polanyi)、海德格尔(Heidegger)和后期的维特根斯坦(Wittgenstein)这些二十世纪最具洞见的哲学大家的引用,他们异口同声地反驳了疏离的自我观。在当代心理学语境中,统一而独立存在的自我,被暂时的、视情况而定和构筑的自我所取代。它的身份在关系的互动中被组建和改变着。现代自我研究的重点已经从自我转向了他异性,从重视个体和身份转而强调差异。仍然没有时间详述每位学者的论证,我只能提供以下的提名:德里达(Derrida)的自我解构;尽管研究方式不同,巴赫金(Bakhtin)和列维纳斯(Levinas)对他体和关系的重要性的著述;海德格尔(Heidegger)对陷入存在中的人类的描述;以及理查兹·罗蒂(Richars Rorty)关于自我偶然性的文章,都可作为研究参考。

 

结论

 

当代西方哲学和科学论述中的自我观,与佛教的相应内容并不抵触。如果依佛教所说,是贪、慢和邪见长养了自我,西方的方法或许会被认为是比在情绪上对抗贪、慢更好的办法——在理性层面上与新自我观达成协议。正如我们前文分析过的,当代的自我观大多都已不再把自我看作单独、不可分和永久不变的主体,并且我们随处都能发现相互影响的自我、自我形象和自我概念之间的不同。然而我们对“我”的慢和对“我的”的贪,似乎还不能追及我们的理性知识。这重要吗?我相信是的,在哲学和个人层面上都重要。

 

因为如果我们的观念在不断变化却不曾注意“我”和“我的”对它的情感增援,那么纵然观念会变化,我们的世俗生活却不会,旧苦之上又会增添对新观点的不确定和抗拒的新苦。当自我与世界和他人分裂开时,它就会私占和试图控制世界和他人。类似的疏离甚至也反映在个体内部,反映在头脑或智力对身体和感受的支配,直至我们不仅疏离于外部环境,也疏离于我们具体化的存在和体验。我们变得害怕生活,自相矛盾的是,随着人们对世界和精准自我信心的退潮,虚无主义思想和对自我概念极端保守的执著同时在西方兴起。

 

尽管自我理论正在个人内心、人际间甚至超个体的更广范围中传播,但我们也发现,对自我和实现其潜能的重视也在日益增长。在临床上,作为心理构造抑或是心理过程的自我概念也被防御性地具体化和重新巩固了。人本主义心理学被极其轻蔑地贴上了自恋的标签,被蔑称为“我”之一代。

 

虽然自我意识不再是单一的,但它作为利己主义运作中心的操作被强化了:正如詹姆斯·希尔曼(James Hillman)近来所争论的,广泛分布的自我理论模型似乎伴随着对自我的内部和个人特征的前所未有的关注。

 

自恋和自我中心都是为自我减损而建立的心理防卫机制。佛教徒会觉得这种心理防卫纯属多余,因为这种减损是一种幻觉,是现实中本不存在之物的减损,自我只是一种心理结构,却错误地将自己从环境中分离出来,它的感觉被毫无根据地感知为匮乏。佛教认为,如果对产生自我感的心理机制进行剖析,就能揭示它的虚无本质,从而一举摧毁维持自我感的戏论和潜意识中为了维护脆弱的自我感而产生的焦虑。自我的废墟上并非一无所有,它是无我之花的沃土,作家大卫·罗伊(David Loy)对此唯美地写道:

 

如果说“十二缘起”的每一个环节都受制于其它环节,那么毫无根基就是全然的根基,不是在某些地方,而是在构成了世界的整个相互依存的关系网络中。对于我确立自我的努力,最大的讽刺是它终将失败,因为我已然是根植于整体的了。

 

佛教在其悠久的历史中,不仅用智慧解构了对世界、自我和二者之间关系的大量错误观念,还设立了修持方法削弱人们对上述观念的执著。佛教可以对治哲学和心理上的匮乏感及其伴生的欲望,因为哲学观念总与心理问题纠缠得难解难分。佛教揭示了,成为和拥有自我的欲望支撑着自我实有的信念,揭示了由自我身份认同的轴心如何产生“我的”以及整个以自我为中心的世界。

 

西方观点认为,自我的缺失感极可能要么导致虚无主义,要么是与之相反的自恋情结。而佛教认为,当意识到自我与世界相互关联并且本质为空性,证悟者就不仅仅是乘风破浪,而是成为整个洋流了。离开自我的中心去看世界,自我便不会被视为一个孤独个体,而是成为万事万物相互关联的因陀罗网中的一格,自我甚至死亡都会带来全新的意义。格雷格里·贝特森(Gregory Bateson)在一篇西方罕见的对相互依存关系的阐释中写道:被称为“我”的个体联结不再珍贵,因为那联结只是更广大精神中的一小部分。自我和空性之间的桥梁就是相互连接和相互依存性,它能带我们越过虚无主义的深渊。佛教中的如是智慧,通过对缘起、无我和空性的理解,通过道德和禅修而体现,后者激励人们不再认同自我中心主义和对“我和我的”的叫卖。   

 

这种“不二”观是一条中道,可以使西方人避免堕入极端主观主义和极端客观主义的两边。十三世纪日本的道元禅师,对充斥匮乏感的自我视角及其替代品,对有待捐弃的自我和觉悟后的自我,有着非常简洁、唯美的描述:

 

自我是人们的幻觉,要由此去实践和证实万物。为了万物的前进发展,为了实践和证实自我,就要去证悟……成佛之道,就是认识自我之道。去认识自我,就是去忘却自我。忘却自我,就是被万法证实。

 

选自Red Wheel 出版社200021日出版的《The Psychology of Awakening:Buddhism,Science,and Our Day-to-Day Lives》一书

 

智悲翻译中心 译竟于2016.11.13

翻译:寂茹

一校:圆痴

二校:根让巴丹

终审:圆等

 

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