佛教,惩罚与和解

Buddhism, Punishment, and Reconciliation

 

作者:查尔斯•K•芬克,迈阿密戴德大学肯德尔学院

Charles K. Fink

 

佛教伦理期刊,ISSN 1076-90052012年总第19

 

 

作者介绍:

查尔斯K芬克(Charles K. Fink[1])是迈阿密戴德大学的哲学教授,他在伦理、政治及哲学概论方面多有论著,同时也是迈阿密伦理意识研究中心的联执主任。


 

摘 要

 

对非暴力的承诺是佛教伦理的一块重要基石。本文试图从如何对待罪犯的角度来详细分析该承诺的具体内涵。考虑到惩罚(犯人)包含着蓄意伤害,我认为它不符合非暴力的原则。佛陀关于道德的核心教育是要求人们用善行来制止恶行,和解较之惩罚更符合佛陀的教导。非暴力不仅仅要求我们避免蓄意伤害他人,还要避免对他人造成不必要的损害,这对强力机构“犯罪失能”的预防性执法有着重要影响。我在分析了“损害”的定义后认为,从佛教的立场出发,任何理由下的惩罚都无法通过佛教非暴力原则的拣择。   

 

人们一般认为,佛教中最首要的戒律就与承诺弃绝暴力有关[2]。首先,也是最重要的,是承诺绝不故意杀死任何有情众生,进而将它更广义地理解为,承诺不故意伤害任何有情。恰恰是这一广义理解,成为领会第一戒如何对待犯人问题的含意之关键。由于惩罚意味着蓄意损害,由此可推导出惩罚有悖于佛门第一戒。我会在下文尝试向大家说明,作为惩罚的替代方案,“和解”更能体现佛教非暴力精神。

  

惩罚的替代方案

   

惩罚意味着主动施加伤害,尤其是让对方受到某种形式的痛苦。惩罚本身在道德上就有争议,它的问题是包含着故意的伤害[3]。例如,惩罚论者会说罪犯理应受到惩罚,应该让他们吃些苦头,此事才算有个了断。至于这么做能否有效减少犯罪,惩罚论者则不予置辩。威慑论者认为,对罪犯的惩罚是一种达到目的的方法:既能阻止他们再次犯罪(特定威慑),又能预防大众的违法行为(普遍威慑)。两种理论的支持者都坚持一点:应当人为地让罪犯为其罪行吃些苦头。有鉴于此,下列措施显然与惩罚有所不同,它们即使不能取代惩罚,至少也可作为惩罚的补充:  

 

1)犯罪失能   

阻止犯人重复其犯罪行为就是使犯人“犯罪失能”。可能需要对犯人实施监禁,但根据犯罪行为的不同性质,还有其他方法和措施。对醉驾司机,只需扣留他的汽车;对性犯罪者,可使用抗雄性激素药物;而电子监控,如佩戴脚踝监视器,则可用于各种本应被监禁的罪犯。但无论采取何种措施,“犯罪失能”都不算惩罚,即使这些强制措施会让罪犯感到痛苦,但它的初衷并不是让他痛苦,而是为了保护公众。如若产生任何伤害,也只是副作用,并非故意为之。(我们可以进行一些比较说明:传染病患者有时会被隔离治疗,但这并不是惩罚他们,因为隔离治疗的目的不是为了让病人遭受痛苦,而是为了使公众得到防护。同理,把精神病罪犯关进精神病院,也不能算作一种惩罚。)

  

2)偿还   

与罚款不同,强制性偿还不是为了让罪犯遭受痛苦,而是为了修补、弥合罪案受害人的心灵[4]。有鉴于此,偿还和“犯罪失能”类似,也不能算一种惩罚措施。

  

3)改造   

改造与惩罚不同,改造的目的并不是想对罪犯造成伤害,相反,却是为了纠正他们的犯罪倾向,降低重犯几率。如果改造成功,非但不会伤害罪犯,反而可以通过提升罪犯的品德而令他们受益。(后文中,我会甄别惩罚性与非惩罚性的改造措施,毕竟还是有人赞成用惩罚,甚至是“以牙还牙”式报复作为改造手段。)

  

4)和解   

如果你我是朋友,而我不小心错怪了你,我可以一步步赢得你的谅解,重建朋友间的信任。尽管一个社会中,彼此多为陌生人,但它毕竟还是基于信任的合作社会,而犯罪则代表着对信任的破坏。如果我犯了罪,应该有办法让我获得谅解、重获信任,并在社会中再度立足。这就是“和解”的意思。和解与惩罚不同:和解并非意在惩罚罪犯,而是为了重建社会信任的纽带。因为这样,和解有时也被称作“复合式”正义(与“复仇式”正义相反)[5]

   

不过,上述这些措施真的不具惩罚性吗?尤其是“犯罪失能”,就通常被划归为惩罚措施(或作为惩罚的理论根据)。对某人施加损害是为了使他生活得更糟(至少是在短期内)——这不难理解。其有效办法之一便是剥夺他的人身自由。罪犯一旦被施以“犯罪失能”措施,他的自由(至少是部分的自由)就被故意剥夺了,他也因而被故意地伤害。

   

那么,“犯罪失能”在什么情况下才不算惩罚呢?在回答之前,让我们先澄清几个问题。某种待遇之所以被作为惩罚,是因为它不仅造成了损害,且乃刻意为之;在这个意义上,惩罚包含了故意施加的损害。确实,为了让罪犯的犯罪能力受到限制,某种损害措施被故意施加于他(如剥夺其自由就是一种损害)。但为了保护大众而将传染病人隔离,却不能算作惩罚。尽管被隔离的传染病人在忍受孤立之苦,但这损害不是蓄意的。如果说造成了什么伤害,也和保护大众无关。

 

同样地,为了保护公众而监禁了罪犯,罪犯承受了情绪上的痛苦,但这痛苦与保护大众的目标无关。尽管监禁是一种损害,但它旨不在损害。将之与威慑措施相对比,为了防止其犯罪而监禁了罪犯时,罪犯所遭受的情绪痛苦也是这种措施的一个必要特征;否则,监禁就不会成为一个防止犯罪的有效手段。从这个角度来说,监禁不仅造成了损害,而且出发点就是为了损害。对上述其他几种做法(偿还、改造与和解)都可以做类似的分析,它们都有被误当作惩罚的时候。

   

在如何对待罪犯方面,佛门第一戒的伦理含义是什么呢?非暴力原则是否必然反对惩罚?要回答这些问题,我们必须要将这个原则与佛教伦理的背景联系起来,然后再来界定相关情境中“损害”某人的具体涵义。

 

佛教伦理与非暴力原则

   

佛陀的道德教言简单而有力:“以忍治怒,以善治恶,以舍治悭,以实制假”(《法句经》)。依循佛教的方法,一个人可以根除贪婪、嗔恚、愚痴三种根本烦恼(三毒)。欲除悭贪,需习慷慨;欲除瞋恨,需施慈爱;欲除愚痴,需习佛法。从本质上来说,佛教的道德观就是对以上策略的一种扩展,使人在与他人的相处中实现自我净化。从消极的方面看,一个人应克制由贪、瞋、痴的不善心态引发的行为。从积极的方面看,这意味着一个人的一言一行,都应基于善,即与三毒相反的心态。理想而言,一个人的所有行为,都应该建立在希望众生离苦得乐的动机上。

  

应将佛教伦理归于哪一学科,甚至它能不能被分类,目前都尚无定论,不过,学术界已渐渐达成共识:对佛教伦理最好的解读是美德伦理(参见基翁的《生态学》)[6]。无论是否适合亚里士多德的学科分类标准,佛教伦理都无疑在以一种向内观察的方式来成就美德。评判是否道德,并不取决于对一个人行为的外在判断,而是要检视其行为的潜在动机和目的。显示出或增进了健康心态的行为,就是好的、健康的、善巧的行为(善业);显露出或促进了不健康心态的,就是不好的、不健康、不善巧的行为(恶业)。显然,爱和慈悲具有好的动机,而憎恨、嫉妒、悭贪和傲慢则是不好的;希望减轻别人的痛苦是一种善意,想给别人造成痛苦则是恶念。行为必须具有健康的动机和良好目的才有道德价值。不仅如此,善巧的行为还必须具备智慧。例如,佛教反对安乐死的理由是,尽管实施安乐死的动机是善的(出于对病人的慈悲),目的也是好的(旨在结束病人的痛苦),但它仍是一种愚痴的行为,因为在生命轮回中,安乐死仅仅推迟了苦难发生在病人身上的时间,而并非终止苦难,这样做还会使病人的来世变得更糟糕[7]

   

佛陀将“业力”界定为意志的起用,也即身、语、意(三门)行为背后的意志。“诸比丘,我说行为业。众生通过意念,由身口意作业”(《中阿含经》)[8]。一种行为是好还是坏,关键取决于施事者的意志。这似乎意味着无意伤害有情众生不算恶业,即便这种伤害是可以预见的。为此,彼得•哈维(Peter Harvey)引用过一些例子,如“明知或强烈怀疑甘蔗中有虫子”却依然压榨甘蔗,又如“在热天里驾车极有可能使很多昆虫命丧轮下(却仍然驾车上路)”(《伦理学》P53)。很多学者都接受这种无意伤害不算恶业的看法,权威经论中对此也多有支持。哈维以《本生经》为例强调了这种理念:“无意伤害到其他众生不应算作伤害,为此焦虑痛苦是不明智的。就好比一个国王仪式性地向空中射箭,其中一支箭下落不明,便担心它可能已经落入湖中杀死了一条鱼一样”(《意图》P2)。

 

尽管佛教伦理与耆那教伦理有不少相似之处,但在此问题上它们显示出了关键性区别。耆那教认为,无意间伤害了有情的生命,例如不小心踩到一只昆虫,也应算恶业;而且,即便预料到行为可能发生的后果,只要不是出于恶意,都不属恶业(或不承受苦果),这样的分析貌似有理。在对业力玄学和业果成熟机制的解读上,佛教和耆那教明显不同。那么,是否可以这么认为:行为的后果与行为是否道德并没有联系呢?假设我家后院挨着一个儿童游乐场,我却依然决定在那里练习射箭,并且不小心一箭射偏误杀了一个小孩。难道因为这起误杀不是我有意为之,就不算是我的错吗?假如我的箭总是脱靶,误杀了一个又一个孩子,那么我为这些不幸的意外感到痛苦不已,是否属于“不智”呢?

   

在分析过程中,我们可以先做一个注释,佛教伦理与功利主义不同,它不会因为行为带来的或好或坏的结果去评价这个行为是好是坏,而是会从一个行为本身的好坏去谈它带来的结果如何(尤其是或善或恶的业果)。一个行为是具有道德价值还是反面教材,取决于行为人的内心状态,而不是行为造成的外在影响。那么,也许应该这样说:一个造成了伤害的行为,只有是故意为之的时候才算是造了恶业(因为按照业力的规律,善、恶业的果实都会成熟);而一些行为在道德上的不良却是固有的天性[9]。假设我以庆祝的心情向天射击,根本没考虑子弹最终会落回地面,可能会伤害或杀死某个人。或许我认为这种事不可能发生,因而率性为之,不愿劳神考虑自己行为的后果。或许,我十分清楚这种可能性,却依然放了枪。很明显,我是做了错事,而且不能以“不是故意伤人的”来为自己的粗心辩护。不管我是不是故意想伤害谁,也不论我是否真的伤害到了谁,我都是做了错事。

   

耆那教伦理观认为,发下“不害”之大誓愿,首先而且最重要的就是要承诺谨慎行事(参见沙玛的著作)。为践行此誓愿,应采取一切必要手段去避免有意或无意地伤害任何一个有情。若未能如此,不论是否真有众生被伤害到,誓言都已失毁。耆那教的托钵僧在此问题上做得淋漓尽致(他们会戴头巾以防止吸入小飞虫),而这种细心谨慎的行为,似乎比仅仅承诺不故意伤害,更加体现出了非暴力的精髓。

   

有证据显示,早期的佛教徒也采纳这种更宽泛的非暴力理念。比丘们也像耆那教徒那样,常常将水过滤后饮用,避免喝下微生物(参见《伦理》P15)。当时僧众们常常迁居,佛陀亲自教导僧众不要在雨季外出,以免不小心踩死昆虫(参考克里斯托弗•查普的著作P54)。鲁莽草率的行为也确定会受到谴责(参考哈维《戒律》P276)。佛经中有过这样的案例:一名僧人坐到一堆破布上,不小心压死了一个躺在下面的孩子。另有一例:僧人朝灵鹫山下扔了块石头,误将山下一人砸死。在这两个例子中,比丘的行为都被断定为有过失。

   

因其致力于慎重行事,这种广义上的非暴力似乎显得更为合理,尤其在美德伦理的范畴内。假设一位医生在XY两种药中只用一种,就能有效地治疗病人,两种药都有副作用,且X药的副作用更大。若按狭义的非暴力理念,医生开X药或Y药都可以,因为他没有要伤害这个病人的用心。药物的副作用虽可预见却非计划,它与医生开药是否合乎道德并无关系。然而从广义上而言,医生应该将这些副作用考虑在内。显然,丝毫不考虑药物的副作用而任开其一,都是医生的疏忽。这名医生可能非常粗心,或是相当无情,明知X药的副作用比Y药大得多却仍然使用它。无论是哪种情况,该医生的行为在道德上都是不好的,有悖于广义的非暴力原则。总之,任何“莽撞”、“疏忽”、“随便”或“冷漠”的行为,都属于这一类。

   

佛陀力劝大家以慈爱来对待所有众生,而莽撞、疏忽、随便、冷漠等行为显然与慈爱相反。现实地来看,没有人能过上完全无害于众生的生活,但每个人都可以尽量减少伤害。一个秉持广义非暴力精神的人,不仅不会故意伤害其他众生,还会注意避免过分、无端或不必要的伤害。良好的目的也许能为造成可预知的损害开脱(例如医生了解某药有不良副作用而依然使用该药),但这应该以伤害不超过必要限度为前提。

   

当采取“犯罪失能”手段时,非暴力概念有着重要的道德指导意义。例如,有人主张:只要是为了保护大众,政府把暴力犯罪者关进监狱就是正当的,哪怕本来通过电子监控手段也能达到这个目的。这在狭义非暴力概念中完全成立,但不符合广义非暴力原则。保护大众的目的是良好的,但如果可以通过伤害较少的手段来达成,那么监禁的正当性就存在着一定问题。另外,只要始终有“监禁”这个可选项,将死刑作为“犯罪失能”的措施就是非正义的。进一步而言,现今监狱中野蛮、不人道的摧残,对罪犯造成了不必要的伤害,因此也是非正义的。总之,一种“犯罪失能”手段,只有在对罪犯造成的伤害最低时才算是真正的非暴力。

  

伤害的本质

   

一般来说,善的动机会伴以善的目的,恶的动机会伴以恶的目的,但是否会存在例外呢?根据《圣菩萨行境变现方便境大乘经》中所说,心怀慈悲的正义的统治者,应当像父亲训诫儿子一样地肃清恶人(哈维《伦理》P348)。作为家长,我可能会出于慈爱去惩罚孩子。我当下确实是想让孩子吃点苦头,否则惩罚达不到效果。但如果出于慈爱,我的最终目的是想令其受益。惩罚自己的孩子,难道就是以“伤害”为目的,是在某种意义上跟佛门首戒唱反调吗?答案很简单,我的当下目的是让孩子吃苦头,但最终目的是让他受益。但这样的回答过于简单。伤害某人,意味着要让这个人过得比原本应有的更糟。尽管从短期上看我有可能伤害了孩子,但从长远看来,他却可能过得更好。于是问题便在于,我是否在相关意义上“伤害”了孩子,取决于我是否在长远上(总体来说,或是就各方面而言)让孩子过得更糟糕。如果孩子的情况总体说来因为受到惩罚而变好,那我就没有以惩罚伤害他(相对而言)。事实上,这样的惩罚值得表扬,因为它既有善的动机,也有善的目的,而且具有智慧。

   

这种诠释是有理论依据的。小乘佛教的特点是把戒律当作绝对的道德(cf. King 37)。据说,阿罗汉已经将戒律内化为自身的一部分,以至于他们根本不可能去故意伤害、撒谎、盗窃,或做任何破戒的事(cf. King 37)。然而众所周知的是,大乘佛教以“善巧方便”开许例外,但必须是在利益广大有情这一前提目标下,最终使众生不受到伤害。无著菩萨认为戒律——甚至是杀戒,有时都是可以开遮的,但只有在以利益广大有情为目的时才可以。无著菩萨举了一个例子:在强盗即将大肆屠杀之际,先把强盗杀死。

   

因此,一个已经犯下众多现世报恶行的强盗,如今仅仅为谋得极少财物,即将杀害几百个伟大的生命——声闻、缘觉、菩萨等。菩萨觉察到此情况,尔后如是思维:“若我杀了这个人,来生我或堕地狱受报。但宁愿我下地狱,也好过这个人犯下现世感果的恶行,直堕大地狱。”这位菩萨确信这个想法是道义的;或者,他虽不确定,但受到良心的驱使,只因不忍盗贼受果报之苦,便先杀了盗贼。在这个例子中,菩萨的做法不但没有错,反而具有无量功德(塔兹P70-71)。

   

菩萨行为的功德在于它是以慈悲为动机,以智慧为向导,目的始终是同时利益强盗和他要杀害的众生。无著菩萨并不开许功利主义的利益均衡——为了保证多数人得利,而去伤害某个有情,至少他所举的例子都说明了这一点。但是,若就此认为史上有名的佛子中无人承许这种平衡,就太过草率了。查尔斯•古德曼(Charles Goodman)引用了寂天菩萨的话,如果一位菩萨的行为“引发了些许痛苦忧愁,却不是为了避免更严重的痛苦”,这位菩萨就有过失(P90)。古德曼认为这等于是认可功利主义式平衡。不过,古德曼同样承认,寂天菩萨也特别希望不要伤害任何众生,“永不因我故伤及一众生”(P99)。

   

寂天菩萨自相矛盾的说法要如何协调呢?一种可能的解释是:菩萨誓度一切有情超越轮回苦海,到达涅槃的彼岸,为了圆满此誓愿,有一些行为可能会伤害到众生,但那只是短暂的伤害。从长远来看,一个人成为了菩萨,就有能力利益一切有情。到那时,一切有情都能从他的菩萨行中受益,这也就意味着最终无一众生会受到伤害。如果这种理解正确,那么寂天菩萨其实并不承许功利主义式的平衡。在这个核心问题上,寂天菩萨和无著菩萨的不同仅仅在于,寂天菩萨以更广阔的视角,来考虑拯救众生于轮回苦海的远期目标。

   

以上的意见表明,造成故意伤害总是不对的;但“伤害”一个人还意味着,从长远来看,那个人过得比他本来应有的更糟(总的来说,或是考虑到所有因素)。关于惩罚的道德性,有非常重要的两点需要注意:其一,为了惩罚而惩罚罪犯,或以此作为利益他众的手段,都是不合道德的,因此而排除了惩罚主义和一般预防论;其二,当惩罚可被预见到在长远上有利于罪犯时,在道德上便可以接受。因此,特定的威慑或许可以接受,前提是罪犯因成功被威慑而不敢再犯罪,罪犯的情况在总体上变好了。

   

在评估这种可能性时,将特定威慑和惩罚性改造区分开来显得十分重要(下文另有讨论)。二者的最终目标一致:防止罪犯重复其犯罪行为。二者的不同在于,惩罚性改造通过提升罪犯人格来达成目标;特定威慑则是向罪犯心中逐渐灌输恐惧,使他们因害怕受罚而对犯罪行为望而却步,因为他们曾亲身体验过受罚的滋味。

  

威慑系统并非为提升罪犯人格而设计,因为使一个人因畏惧惩罚而克制犯罪并无道德价值。恐惧,不同于爱和慈悲,并不是善良的动机,不能赋予行为任何的道德价值。根据佛教教义,贤善的人格来自我们所做的一切善行的积累,而善行必然来自良好的动机[10]。那么,人们不免好奇,特定威慑是如何利益罪犯的呢?至少从短期而言,罪犯无疑受到了伤害。但是,如果此种伤害并未导致道德提升,获得长远利益又从何谈起?罪犯不再重复犯罪的话,受益的是其他大众。但假设罪犯仅因恐惧而克制犯罪,那他们要怎样才能变好呢?若因罪犯将不用再受罚而说他们已变好,就是在回避问题实质:因为问题本身就是要讨论惩罚的正当合理性。

   

另有一种观点,正如古德曼(第9章)为特定威慑所做的辩护,作恶将得到恶业的果报,哪怕罪犯只因为害怕惩罚而不做恶事,长远来看,他们的状况还是改善了。当然,有人说我们不能想当然地将“善有善报、恶有恶报”当做人人都能接受的道理,尤其当试图吸引非佛教徒就惩罚的道德问题进行建设性对话的时候。不过单独考虑因果报应,也很难看出特定威慑如何能利益罪犯。即便承认业力法则,也决不会轻易得出“特定威慑能使罪犯受益”的结论,因为一个人的恶业是否成熟、招致果报,还需观待其未来的选择。通过积累功德,恶业能够得以减轻甚至完全消除。

 

所以,不能理所当然地认为特定威慑一定会达到预期效果。(上文中提到的无著菩萨功德无量之杀生,是很有意义的例子。根据佛教理论,杀害佛或者菩萨必受“即时报应”,绝对会堕大地狱;但杀害我等凡夫人就未必会获同样果报,就像央掘摩罗的故事那样[11])。如果不承认因果报应,那么特定威慑由于不包含善良的动机,无法对罪犯造成利益,只会带来伤害。如果承认因果报应,特定威慑有可能是具有善良动机的行为,却缺乏智慧作为向导。这两种情况,在佛教伦理的体系中看,都是站不住脚的。

   

如我在上文中所述,改造通常被视为惩罚的替代方案。但也有人将改造看作惩罚的目的。父母惩罚孩子时,通常是想通过让孩子在当下吃点苦头而在长远上帮助他们变得更好。一些哲学家认为,这正是社会对惩罚应持的观点。RA•达夫认为:“惩罚应该被理解成一种世俗的悔罪,其目的不光是表达责备,更是说服罪犯忏悔、改过自新,然后与社会和解。”让罪犯为其所做所为受苦,从而使他们认识到自身罪行的道德危险性,经由体验懊悔,而改过成为更好的人。

   

支持此观点的论据也见于佛教典籍中。《圣菩萨行境变现方便境大乘经》中,描写了一个正义的国王为了让恶人变好而惩罚他们,“在惩罚罪犯时,”彼得•哈维(《伦理》P347-348)评价说,“国王的目的应该是说服他们不要逃避自身的责任,从而‘重新成为一个好人’”(P347)。查尔斯•古德曼(P175-176)所讲的鬼子母的故事也很有意思。

 

鬼子母是一个以绑架杀害幼童而臭名昭著的恶魔,佛陀为了唤起她的同理心,藏起了她亲生孩子中的一个。鬼子母知道后,怒气冲冲地当面质问佛陀。古德曼说:“佛陀告诉她,那些被杀了孩子的人类母亲,就和她现在一样愤怒和悲痛”(P175)。她因而彻底明了了自己罪行的恶劣后果,并幡然悔悟,“她答应了佛陀的要求,从此终止恶行,反而成为了孩子们的保护神”(P175)。

 

故事的寓意显而易见:若想让罪犯对其受害人产生同情,必须让他明白受到自己所实施的伤害是怎样的一种滋味。为了达到这个目的,方法之一就是让罪犯们遭受同样的侵害。“以牙还牙”的惩罚因而被视为一种有效唤起罪犯同理心的止恶手段。

   

假设惩罚性改过从长远上看能利益罪犯,从这个意义上看,那么这类惩罚并未伤害罪犯,也就没有违背佛教首戒。这个说法虽有一定道理,但在下结论之前,我们应仔细考虑以下三个反对意见。首先,惩罚,尤其是同态复仇式的惩罚,能否达到预期效果绝非显而易见。用以恶治恶的方式来教训罪犯,有可能令他们明白受害者曾经历过怎样的痛苦,但有了这种同感,也很可能只是激发了罪犯的怨恨。因此,惩罚性改过会被指责为愚蠢的做法。

 

其次,很难说惩罚是不是唯一能“打通”某些人心灵的方法。如果有非惩罚性质的方法能够谴责罪犯并说服他们忏悔,那么惩罚就是不必要的或过度的伤害。因此,惩罚性改过也会被批评为麻木不仁。最后,是否为正当的目的就可以不择手段,也备受质疑。假如我发现妻子有婚外情,那么我就应该残酷地对待她以表达谴责,并使她反悔自己的不贞吗?或者我也去搞婚外情,好让她感同身受,由此理解我的痛苦?难道我们应该对骗子撒谎,偷小偷的东西,强暴强奸犯,折磨虐待者,借此帮助他们与受害者产生共鸣吗?一位大乘佛教徒可能会以“善巧方便”为由而宽恕这些做法,但这似乎仍违背了佛陀“以善治恶”的核心道德观。

  

和 解

   

以上我们讨论了可替代惩罚的四种非暴力方法:犯罪失能、偿还、(非惩罚性的)改造、和解。当然,我们并不一定要从中选择。事实上,和解这一为大众所广泛理解和执行的方法,也包含了其他三种方法。犯罪意味着破坏了信任,直到信任被修复之前,犯罪失能(有可能包含监禁)便成为正当行为[12]。作为重建信任(为使罪犯由此重获全部自由)的条件,罪犯应被给予选择完成这个和解过程的机会。

   

下面我们将以基本常识来阐述什么是和解。假设我在某种情况下冤枉了你,你可以要求我为我的行为负责,这样我便能赢取你的原谅。大致上,我如果做到以下,就能满足这一要求:(1)我承认并坦白自己的错误;(2)我对自己的行为发自内心地懊悔;(3)我犯的错误越大,懊悔就越深;(4)出于懊悔,我为自己的错误道歉,发誓永不再犯,为圆满这个誓愿,我甘愿做任何必要的个性改造,我愿意做百分百的赔偿。当然,做到这些并不能保证你就能原谅我,但是如果我完成了整个过程,我总算是尽我所能地争取了你的原谅,你若对我还有什么怨恨的话,就没有道理了。

  

很自然地,无论在行为上还是理论上,和解模型也都受到了反对。和解过程要求罪犯对其罪行感到懊悔,但如何能让那些强硬的罪犯萌生悔意呢?和解过程要求受害者能够得到补偿,但这些补偿就都能兑现吗?比如说,谋杀案或强奸案的受害者要如何得到补偿呢?要完成和解过程,罪犯必须取得受害者的原谅,但是,某些罪行难道可以被原谅吗?假设谋杀案的受害者已经身亡,自然就无法再原谅。这些都是重大的疑问,不知是否有能让所有人满意的答案。而本文最后想讨论的问题是:和解模型是否契合佛法修行的目标。

   

上述和解模型,可被视为藏传佛教所教导的宗教实践的世俗化版本。也即“四对治力”:厌患对治力、所依对治力、现行对治力、返回对治力。运用厌患对治力,是对过去所做的某种错事从内心生起至诚的忏悔。所依对治力,涉及到皈依三宝和产生觉悟(发菩提心)。现行对治力,是指以积累功德来消除往昔已造的恶业,积累的功德都回向给受害者(作为一种精神赔偿)。最后,返回对治力,是生起一种坚定的信心,永不重复自己的恶行。据说,没有哪一种恶业不能依靠四对治力而清除。小乘佛教也强调寻求原谅,在佛经中,和解(道歉羯磨)也被正式记载在权威文献中(参考哈维《伦理》P247-249)。

   

和解模型似乎是契合佛教修行目标的,但这里也潜藏着可能的冲突。和解模型不仅假定罪犯为其罪行感到后悔,还假定受害者憎恨罪犯也是恰当的。之所以认为一定会有憎恨,首先,因为它表达了自尊。当一个人成为一种罪行的牺牲品,这个人并没有被当成人,而是被当成了一件东西。犯罪行为能够并且通常造成了受害者肉体和精神上的痛苦,它同时也是一种社会交往行为,它向受害者传递出的信息是:他或她不是一个人,而是一件被随意使用或糟蹋的东西。然而,当我们确信自己的天赋价值是一个人,而不是一件东西,就会反对这种信息,因此会憎恶罪犯。其次,憎恶之所以合理,是因为如果没有憎恶,也就无从原谅。原谅罪犯就是消除某人对罪犯的憎恶。如果罪犯取得受害者的原谅是合理的,那么受害者憎恨罪犯也必定是合理的。

   

不过佛陀鼓励弟子们不要对任何人心怀怨恨、忿怒或敌意。下面这段来自《锯喻经》的文字就典型地代表了佛陀的教导:   

若此有人于汝之面前诽难彼等,汝应如次学之,即:我心不变,又不发恶语,以持怜愍心,住于慈心,不抱瞋恚。且对彼人以俱慈心,充满而住。以彼为出发点,俱慈一切世间,广大、广博、无量、无恚、无害之心,充满而住。诸比丘!如是汝等实是应当学。诸比丘!若以有柄之两面锯,那些盗贼、贱业者,以锯截断比丘之四肢;其时,若比丘乱其意者,彼如是非遵我教者也[13]

   

如果没有憎恨在先,就没有原谅在后,如果佛教道德观不容许有憎恨,那似乎也不存在原谅的余地了。

   

在思考这个问题时,应该意识到很重要的一点:不论人们是否应该(他们通常都会)憎恨那些虐待过自己的人,佛陀劝诫弟子们放下的,恰恰是这种憎恨。理想状态下,无论面对怎样的挑衅都不应心怀敌意;如若生起敌意,也需疏导化解它。在《清静道论》中,觉音尊者引导读者进行了一系列对治憎恨的内省。有一段是这样写的:

    设若有人,令你烦恼,

    以恶行激怒你,

    为何忍受嗔怒之苦,

    他令你苦,你便苦。

    若你愤怒,

    也许你让他难受,也许他不会,

    愤怒带来伤害,

    你已惩罚自己。

   

在《入菩萨行论》中,寂天菩萨用了一整章文字,深入分析了耐心(安忍)是愤怒的解药。他鼓励读者们做以下反省:

    宿业所引发,令他损恼我,

    因此若堕狱,岂非我害他?

    依敌修忍辱,消我诸多罪,

    怨敌依我者,堕狱久受苦,

    若我伤害彼,敌反饶益我。

    则汝粗暴心,何故反嗔彼?

   

依寂天菩萨所言,不论任何不幸降临自身,不论经历任何灾难,皆由往昔业力所致。如果从前没有造恶业,现在也不会经历不幸。因此,指责敌人将不幸强加于自己,是没有道理的。

   

原谅一个人就是放弃对他的怨恨,对此,佛法中充满了可行的建议。和解的过程也契合这个目标。受害者无论是否能被觉音尊者或寂天菩萨说服,都能够并且应当原谅寻求他们原谅的人。由此看来,成功的和解将利益所有被罪行影响的人。和解使受害者获益,因为他们将得到补偿,而且更重要的是(至少从佛教的视角看来),将化解他们的怨恨。和解也使罪犯受益,因为他们自身的道德由此得到了提升,并且弥补了过去犯下的恶行。因此,无论在字面意义还是精神实质上,和解都契合佛教修行的目标,并与非暴力原则相一致。

 

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【注释】:

[1]电子邮箱:cfink@mdc.edu.

[2]不杀生戒。此佛门第一戒是发誓不杀害任何有情众生:ātipātā veramaī sik-khāpada samādiyāmi。这通常被理解为一种对非暴力的承诺。故意杀死一个有情即是破戒;可以说,对有情的故意伤害是犯戒(比较《伦理学》,哈维,P69)。

[3]惩罚牵涉到故意伤害,对此的详尽辩护过程请参见大卫•布宁(P12-17)。本文中对惩罚的概念未做完整辨析,参见布宁(第一章)或齐默尔曼(第一章)。

[4]布宁(P264-267)认为,强制偿还除了对犯罪受害者有益之外,还是一种有效的延缓犯罪措施。

 

[5]对“和解正义”的简介,详见泽尔(Zehr)的著作,他是“和解正义”的创始人之一。从佛教视角对“复合正义”所做的相关讨论,详见罗伊(Loy)的著作。不同宗教信仰者对此的讨论,参见马格纳尼(Magnani)和哈蒙(Harmon)的著作。

[6]总体来说,应该将佛教解读为美德伦理的一种表现形式还是结果论的一个版本,西方学者对此产生了分歧。达米恩•基翁(Damien Keown)认为:“学者间逐渐达成共识……相较于其他西方理论,佛教伦理更具有美德伦理的类似特征”(《伦理学》P25)。当然,辩论双方对此各执一词。查尔斯•古德曼最近对结果主义解释模型做出了精彩辩护。然而我们可能也注意到,古德曼为之辩护的模型,本身借鉴了美德伦理的关键因素。特别是古德曼所辩护的“性格结果论”,将美德当作道德行为试图推行的固有内容之一。“因为……佛教徒认为性格特征在本质上和道德上都很重要,”他写道,“他们会把对性格上造成的影响,视为我们的行为后果中更严重的后果”(P187)。

 

[7]在与安乐死进行比较时,彼得•哈维说:“(从佛教的观点看)任何以慈悲的名义提倡死亡的行为,都被视为源自无明的不善行,所以这里的慈悲是不智慧的”(《伦理学》P296)。他指出,“就算他们是好人,也不能保证一定会转生到好地方,”并且,“病人遭受的苦难如果源自其前世的业力,那么结束生命也不可能终结他们的痛苦,因为业力导致的痛苦会在死亡后延续,直至因缘耗尽”(P297)。我必须指出,并非所有的学者都同意这种分析。鲁珀特•格辛(Rupert GethinP178-185)反驳说,佛教反对安乐死的根本理由在于,至少从大乘的观点来看,施行安乐死的动机是出于厌恶而非无明——特指厌恶病人遭受的苦难折磨。他还提供了值得探讨的书面材料作为佐证。可是,如果说医生出于厌恶病人遭受苦难折磨而对病人施行安乐死是错的,那么医生出于同样的理由而给予病人治疗也都错了吗?

 

[8]这里把cetanā译为“意志”。根据《佛教辞典》(A Dictionary of Buddhism)中基翁所做的词条解释,这个词意指“意图、意志力或动机的心理意动功能”(P51)。故而,业力可以理解为“引发特定结果的意志行为”。

[9]行为在道德上的善恶并不一定与业力的善恶相应,《佛说大方广善巧方便经》中提供了这方面的例子,保罗•威廉姆斯(Paul WilliamsP145)和鲁珀特•格辛(P188-189)对此进行过探讨。经中谈及佛某世曾为善御商主,为了阻止一商人谋害其他五百位商人(实际上是五百位不退转菩萨),而果断结果了恶商人的性命,不但使众商人免遭杀害,也使恶商人免堕地狱。这是一种自我牺牲的行为,善御商主已经做好了因杀人而堕地狱的准备。虽然他并未因此遭受地狱之苦,但杀人行为到底还是带来了恶果。很久之后,佛的脚被一根棘刺戳破,这已然是业报的显现(已经被佛陀不可思议的功德大大地减弱了)。善御商主的行为功德无量,至少从大乘观点来看是这样,但仍然导致了苦果,这意味着道德的善举依然会(至少在某些情况下)带来恶的果报。

 

[10]“莫轻小善,以为无福,水滴虽微,渐盈大器,凡福充满,从纤纤积。”(《法句经》)

[11]对这一点的深入讨论,详见罗伊的著作(P149-151)。

[12]但也不总是如此。很多研究表明,对“危险行为”的评估绝大多数时候都是失准的,过分预测了未来犯罪行为的实际危险性(比较戈拉什著作P33-36)。根据戴德丽•格拉什(Deidre Golash)的观点,“目前最好的情况就是,每有一次真阳性认定[正确认定为危险行为],就会有一次伪阴性[错误认定为非危险行为]和八次伪阳性[错误认定为危险行为]的错误”(P34)。如果这些预测被用于判断是否实施监禁,那就意味着每九个被视为极度危险不宜留在社会中的人里,有八个是不必要(因而也是不公正地)被监禁了。

[13]引自胡安•玛斯卡罗(Juan Mascaró)对《法句经》的介绍。在小乘佛教中,展露慈爱会引起积极的改变,不只影响自己,也影响他人。相关讨论详见金(P152-157)与格辛(P185-187)。

 

文章来源:

http://blogs.dickinson.edu/buddhistethics/files/2012/05/Fink-Buddhism-Punishment-and-Reconciliation.pdf

原文发布日期 2012.05.09

 

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智悲翻译中心 译竟于2016.07.09

翻译:宽佳

一校:流金阁、周昆林

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