科学之妄念——文化评论家柯蒂斯.怀特访谈

The Science Delusion

——An interview with cultural critic Curtis White

 

作者:林达•赫伍曼

By Linda Heuman

 

 

作者介绍:

林达•赫伍曼(Linda Heuman)是《三轮》杂志的特约编辑。

 

柯蒂斯•怀特先生是伊利诺斯州立大学的著名退休荣誉教授、小说家,诸多评论作品作者,其中包括2003年国际畅销书《中立思维:为何美国人不能自己思考》。怀特先生口无遮拦,对于那些认为佛教界几乎不可能发生激烈争辩的读者来说,他那毫无愧悔的率直言论听起来出人意料甚至刺耳。但在目前诸多忌惮的文化氛围中进行这样的讨论,无疑将怀特自己推向了风口浪尖。

 

怀特的新书名为《科学之妄念——在崇尚简约答案的文化氛围中提出重磅问题》,在这本书中,他抨击了一位头脑机敏、身手矫健的对手,此对手虽频繁现身,但又时常恰到好处地避开人们的视线,而让人难以捉摸,它便是科学(至上)主义。怀特认为,这种对科学的至上崇尚毫无依据,完全建立在一些未经证实的前提之上,比如,声称只有科学能搞定这个世界(或者很快会搞定);声称所有人类问题的解决完全取决于自然规律的发现;以及,客观事实决定了我们只能别无选择地顺从科学的观点。怀特认为,这些看法不仅错误,而且危险,会对社会、文化和政治造成危害。

 

《科学之妄念》针对两类人进行了批判:一类为宣称自己是“宗教敌人”的科学家、评论家,另一类为神经科学家,以及以神经质狂热给事实添油加醋的主流媒体思想家。怀特说,科学家们所宣扬的,不仅包括这样一种理念——科学世界观是对人类现象的唯一正确认识,还有一系列假设,“其中多数,”他写道,“即使不是完全瞎扯,也绝谈不上可信。”但对于怀特来说,与这些论点的冲突只不过是小问题。大战的硝烟真正开始升起,是当他发出如下质疑时:“这些科普专家及其支持者们如此宣扬的利益何在,其目的又是什么?”

 

怀特发表上述言词的时候,正是美国高校中艺术和人文学科为自己的生存而奋起抗争之时,因为它们正在渐渐地被“STEM”(即科学、技术、工程和数学)所蚕食取代。在怀特看来,我们正在见证的,是一场(科学一方)对于“人类是什么”这一问题的“多重叙事”式陈述的替换。在整个西方历史中,这种“多重叙事”方式一直广泛流行于宗教、艺术、文学及哲学等领域。而科学主义则有其自己的陈述方式,怀特是这样来描述这种方式的:“我们不是‘自由’的,我们是自身的DNA和神经元的化学功能的表达。对任何事我们都没有自己的意志,大脑是我们的代理。我们像一部计算机或者一个系统,就和自然界一样。”若我们认同了这些论调,就会轻易地成为被社会力量所操纵的“齿轮”。

 

怀特认为,一旦科学主义重新改写了我们对于自己的认定,以至人类所在意的诸如爱、好奇、仪表或者玩乐等被简约为原子、基因或者神经元,人类的生活则很容易成为企业和政治利益的猎物。那样,我们只能沦为仅仅是系统的功能。怀特希望我们尽快觉醒,并能意识到科学主义的这一观点并不是一种科学发现,它只是一种思想意识而已。把这点弄错,就会产生严重的后果,它所“影响的不仅仅是认识,更重要的是我们如何生存的问题。”

 

西方佛教徒普遍认为,当我们正在适应亚洲宗教传统的时候,努力了解一下佛教思想如何为亚洲的主体文化所影响,是一件非常有价值的事。不过,如何将这种了解用于对我们自己事情的认识,则是一个更为困难的命题。因为很难看清,我们对此所提出的许多推测,有哪些恰恰是因为我们自己,而非因为别人。为了痛击我们某些最为根深蒂固的观念,怀特将它们摆到了我们面前。我们是否接受他的评论不是关键,他本人也并非期望被赞同。他只想挑战世人的傲慢,并藉此来转变我们的认知框架,我们正是依据这种框架来确定自己是赞同或不赞同。

——林达•赫伍曼,特约编辑

 

1:感谢哈珀•科林斯出版社提供

 

琳达•赫伍曼问(以下简称“问”):

你的新书《科学之妄念》,很显然是对理查德•道金斯所著《上帝的臆念》一书的回应。科学之妄念是什么?对于一种有精神意义的生活而言,它带来的启示是什么?

 

柯蒂斯•怀特答(以下简称“答”):

并没有奇异的科学妄念。写一本试图质疑科学在我们文化中所扮演的角色的书,所遇到的最大挑战是完全可以看得到的。所以,书的题目极具挑衅性,尽管它非常真诚。

我所批评的,简单来说,是作为一种思想体系,或“主义”的科学,或者说是科学主义。科学主义的问题在于,它总是企图将每一种人类问题降格至科学范畴。因此,艺术创作只是神经元和化学物质的功能,宗教是“上帝基因”的结果,而信念则固化在我们的基因构成之中。  

 

毫不奇怪,“精神”是科学主义的一个禁忌词汇。科学作者极力将信仰者降格为原教旨主义者,将宗教历史描述为一系列不道德行为的秘史。理查德•道金斯在过去,以及克里斯托弗•西钦斯如今的作为,在这一点上实在难辞其咎。对精神意义的任何细微考虑都被他们刻意忽略。当然,宗教思想史是非常微妙的,任何熟知佛教哲学的人都深知这一点。另一个好例子,是始于克尔凯郭尔的基督教存在主义思想家的遗产:在我看来,对这种工作的刻意忽略,是一种不光彩的非诚实行为。

 

2-4:“Buddhabrot”是以特定方式绘制的一种被称为 “曼德勃罗集(Mandelbrot set)”的分形,该分形由简单的复数方程所生成。(译注:该图形的多处特点使人联想到佛陀禅坐的形象。其名称“Buddhabrot”是由“Buddha”,即“佛陀”,和“Mandelbrot”后半部分音节“brot”组合而成。曼德勃罗:数学家、经济学家,分形理论的创始人。“分形”:一类几何图形,它具有无穷层次的自相似结构。)

  

问:科学主义和宗教原教旨主义回答的,都是在这样一个快速变化、令人迷失的多元化世界中,人类对“确定性”的需求这一问题。他们在多大程度上具有相似性?

 

答:正如你的问题所指出的那样,宗教原教旨主义和科学主义的戏剧性冲突,是这两种事物之间的冲突——双方间的相似处比它们自己认识到的更多。二者试图做的都是限制和封闭,而非开放。科学更容易患上“封闭”综合症。因为,虽然科学家重视好奇心,重视开放性思维,但他们常常难以察觉到还有其他思考世界的角度。让他们走出自己的世界观非常困难,这可能是我们培养科学家的方式造成的。在我看来,科学家们应具备更好的历史和思想史知识背景,特别是他们之中能否有众多的杰出者,打算像史蒂芬•霍金那样,对历史做出判断,并发出“哲学已死”这种声音。

 

问:人们普遍认为,科学不是一种世界观,而是“事物的本相”。按照这种思路得到的结论是:科学的权威性源于其拥有通往事物本相的特权——因为它以“真实”这一坚固的基石作为出发点。

 

答:奇怪的是,科学自己告诉我们,它并不具备触及事物本相的特权,在科学(特别是物理学)的众多发现中所存在的哲学悖论是,公开承认它的许多不确定之处。

 

我们现在拥有的是两种东西的结合,而这一结合令人感到极其别扭。其一是思想观念的假设:科学以事实为基础;再就是科学的实际工作——某种高度思辨性的东西,它实际面对的,往往仅是数学对象而已。例如,物理学高度依赖数学模型,但没有人知道,为什么数学能够如此适合用于揭示现实。正如物理学家托尼•罗斯曼和乔治•苏达山在《怀疑与确定》一书中指出,从数学上看,股票交易者使用的布莱克-斯科尔斯模型,与显示微粒在液体或气体中如何运动的公式是等同的。但很明显,在现实世界中,股票价格变动和微粒运动是完全不同的两类事物。  

 

正如爱因斯坦所说,即使像我们熟知的牛顿公式,也是(对它所处理的实际对象的)一种数学上的理想化描述,在许多重要的领域,它并不适用。如果牛顿理论对大如星体般物体的运动也能够做出理想化的解释,那么,对于据说需要加在这些物体之上的“量子”或者“弦”或者“膜”等等,我们又该做何解释呢?加上去的这些东西,只是一些数字,它们的存在,根本无法被实验所验证。

 

问:在大多数佛教徒看来,《科学之妄念》一书中所陈述的观点——“世界既为我们所发现,也是我们所创造的某种东西”,很少会引起异议。这种理解与科学主义有哪些格格不入之处?

 

答:即使现在,在后海森堡时代,在量子物理学创立之后公开发表的科学论文中,致力于将“认识”确立为“事实”的仍然如此之多。此处,“科学确认”中存在的矛盾本质被忽视了。“科学上的确认”意味着对现实的“实证”吗?还是它所意味的是一种可能性,或者是某种具有实用价值的东西?牛顿方程从来没有失去“实用性”,尽管它已被广义相对论所超越。

 

 

科学主义无法容忍这样一种理念:宇宙依赖于主观意识的参与。伊曼努尔•康德的“哥白尼式革命”就说明了这样一个事实:我们无法直接触及到“自在之物”(“thing in itself”,即“自身存在之物”)。任何关于现实的知识必须通过我们已有的符号结构去获取,这些符号结构可以是数学、哲学、宗教或艺术。甚至连理论物理学家约翰•阿奇博尔德•惠勒也肯定地说:“宇宙并非独立于我们之外的客观存在。我们不可避免地涉入其中,并带入一些东西,而这些东西看起来似乎是自然发生的。”然而,我们从科学主义那里听到的大多却是:“我们科学家所做的是认识真理,而哲学家、艺术家和宗教信徒是不做这种事的。”这便是他们的结案陈词。

 

 

问:许多人认为,逻辑和理性导致对宗教的弃离。文学和艺术的系统性研究是如何肯定宗教的呢?

 

答:我们的文化普遍认为,所有理性都是基于经验的理性:逻辑推演以经验事实为出发点。类似地,我们倾向认为,精神所涉及的是超自然的事物。但这并不是理解理性或者精神的唯一途径。佛教有关精神现象的逻辑,其精髓在“四圣谛”之中。首先是痛苦的存在,这些痛苦的大部分源于自我本位的欲望,而这些欲望则由妄想和谬见所激起。这些痛苦可以被止息。“八圣道”说明了痛苦是如何息灭的。这种止息不是通过求助于超自然的事物,但肯定需要借助于精神力量。  

 

终极的宗教问题,以及宗教秘密,并不是上帝是否存在。我认为这样的问题是愚蠢、孩子气,甚至是离题的,由此我也可算是一名无神论者。终极的宗教问题是“什么是慈悲”?或者如基督教所问,“什么是爱?”慈悲并非一种能以实验去证明的特性。它不是一件东西,而是某种我们可以灵活使用的技巧。它指的是一种急切的行善之心,它已成为我们恒不忘失的品质。只有当我们对其投入了生命的全部能量,形成了不能自控的“利他基因”之时,这才是具有了慈悲。  

 

这种“神学逻辑”在西方也存在。如果基督教中存在一个“上帝原则”,这就是对慈悲的终极性信仰。新教理论家保罗•田力克认为,上帝是我们“终极关怀”的目标。当我们被那些关爱所召唤时,就是向我们的真实本性敞开了心扉。

 

自浪漫主义时期以来,艺术也具备了相似的逻辑。当然,一般观点认为,艺术只不过是想象或者娱乐或是浪费时间。我的观点是,艺术具有思维,而且,近两个世纪以来的艺术发展史表明,艺术以非常独特的方式进行思维。艺术有自身的精神逻辑。它提出了这样一个问题:我们如何超越弗里德里希•希勒所说的“文化悲剧”,即工业文化——在这种文化中,人“只是碎片”。对希勒和浪漫主义者而言,艺术的多种形式是实现对这种悲剧超越的途径。正如毕加索所说:“绘画并不是用来装饰房间,它是进攻战和防御战中对付敌人的武器。”如毕加索的《格尔尼卡》或戈雅的《1808年5月3日》所展示的,这个“敌人”即是残忍。(译注:《格尔尼卡》以及《1808年5月3日》两幅画所表现的,分别是1937年德国空军轰炸西班牙小城格尔尼卡,以及1808年5月3日法国军队枪杀西班牙起义者的情景。)

  

现在看来,对这些场景中的任一个而言,这都是一种反常逻辑。如果必须依靠经验做判断,我看不出如何能够避免得出如下结论:“优势证据”(律师们喜欢用的说法)表明——如同奥威尔的《1984》中奥布莱恩所说,未来的情形是“一只靴子永远地踩在一张人脸上”。(译注:《1984》中包含这段文字的完整句子是:“权力之毒总是存在且不断增长,伪装得日益巧妙。在任何时刻,总是有胜利的喜悦,那种把无助的敌人踩在脚下的感觉。如果你要想象未来,只要想象一只靴子永远地踩在一张人脸上的情形就对了。”)不过,佛教得到的是相反的结论。佛教认为,我们遭受的痛苦所证明的,并非我们是这样的人——因“人类的本性”面目可憎;它所证明的,是这样一个事实:我们被习气所遮蔽,我们迷失了自己,我们若要断除痛苦,必须(亦如尼采所说)“回归真实的自我”。正是这种逻辑的反常性,使它成为一种精神逻辑,因为根本没有任何既成事实可以对它提供支持。如同一个故事所讲述的,有个犹太人告诉他信仰基督教的邻居说,他要去罗马看看真正的基督教。当然,这位邻居担心,他一旦看到那里所有的腐败现象,就不会改变信仰了。但当这位犹太人回来时,却对他的邻居说,“啊,我的朋友,你的信仰是真正最伟大的信仰,否则它早就因如此残酷和虚伪而灰飞烟灭了”。  

 

在这一思想进程中所看到的最关键的东西是,它是一种基于现实主义之上的精神理性:即我们对人类社会感受的体验。的确,它并不是以一个名义上的客观世界作为推演依据的实证理性,更不是依赖超自然或神奇思维的结果。那些“所有理性必须来自于实证”的认识,只是我们的先辈向我们讲述的一种“想法”或“一个故事”。

 

问:当评论家说科学主义是一种“思想体系”或“主义”时,许多人会认为“主义”是一整套信仰——就像你头脑中坚持的一些主张。而你的书给我一种感觉,“主义”,特别是科学主义,比这更根深蒂固。

 

答:“思想体系”或“主义”一词,我是按马克思的解释来使用的:意即作为一种特定文化中的成员所采纳的说法和思想。毫无疑问,思想体系在每种文化中都必然存在,这个词本是一个中性词。但它被赋予贬义,是因为权力和特权机构能够而且实际上对其含义进行了篡改,且将特定的解释加于它们之上,以支持他们自己的利益。现在,与这些词语相关的问题,不再是“什么是我们共同生存的最好方式”,而开始变为“哪种说法对我们自己最有利”。你口中说的,是希望每个人都看到自己参与在其中,实际上真正偏爱的是某一个集团的利益,这需要以谎言做掩盖。所以,我所关注的是,在科学及其支持者们递交给我们的思想体系之中,识别出那些不诚实或错误的成分。

  

当然,科学告诉我们,它自己作为一种“主义”,其最基本点就是与思想意识无关。它说:“我们只关心事物的真实本相。”每一种“思想体系”都在这样讲。经济学告诉我们,对个人利益的追求是合理的,这是自由的本质,甚至是构成我们基因的一个部分。这些说辞,为自私所具有的巨大破坏力和残忍性,覆盖了一层虚假的掩饰和包装。佛教认为,这些理念并无任何高明之处,它们只是一些妄念,且危害极大。  

 

神经科学声称,能够通过神经元和化学物质的功能来解释冥想,这是由“主义”演绎而出的“说法”或“故事”的又一个例子。它接下来要说的是:你可以信仰佛教,只要你愿意承认,唯有神经科学才能达到对佛教最为透彻的理解。如果不能使佛教承认我们文化的经验主义假设,佛教就是危险的。如果佛教拒绝承认那些假设,就会成为一种反主流文化,因而对现状的稳定造成威胁等等。我觉得,如果我们西方人注定要对亚洲佛教加以误解的话,那就本着佛教的精神来一点创造性的误解吧,而不要仅仅重复那些毫无新意的专制性“主义”。

 

 

 

问:你写到,我们不仅拥有技术,还有专家治国制——它被集团、军事家,以及自私的政客所掌控。你看到了在这种形势下道德问题的紧迫性,而包括佛教徒在内的很多人对这种形势却过于乐观。

 

答:“我们只是碰巧有了周围的这些玩具和小玩意,而无需了解它们与更大范围文化之间的联系是什么”——这一想法是错误的。最早给我强烈印象的政治理论著作之一是西奥多•罗斯扎克的《反主流文化的形成》(1968)。最近我重新拜读,仍然非常受用。他写道,“我所说的专家治国制,指的是这样一种社会形态,在这种形态下,工业社会到达了组织整合的最高峰。”西奥多•罗斯扎克将其称之为“管理型社会”。它是这样一种社会:科技理性和工业组织已经深深地渗透到我们生活的方方面面。  

 

例如,随着个人计算机走进居所,我们的工作地点也随之进入了家庭。所以,谁能知道你一周工作了多长时间?某种意义上而言,现在的许多工人从来不“下班”,因为他们在口袋中随身携带着自己的工作。再想想快餐行业的服务人员。这些工人没有被当做人类来对待,而是被视为高效机器的一个零件,他们只需如同简单机械般地运转,而不需要其他更多技能。

 

这一切越是常态化,就变得越具有压制性——不用说,它也就越为“成功”。其结果是形成一种“极权化”文化。文化的各个方面都要符合特定的技术统治论和机械论的理念。这就是我为什么说科学主义是“国家意识形态”非常重要的一个组成部分。这是“为主尽忠”。

 

问:如何做到这一点?

答:只需使如下想法成为“正常”——万物都是机器,尤其是我们人类。如果我们确信自己是台计算机,那么就不大可能作为一个梭罗主义者或佛教徒对专家治国制进行批判。梭罗主义的批判是颠覆性和叛逆性的。而专家治国制却不希望我们如此思考。最终,我们要探讨的是,生为人类的意义。  

 

目前,“我们是神经(作为组件的)计算机”这一理念已经处于支配地位。当今时代,我们的孩子从幼时起就懂得,要想获得体面的生活,就必须“交结”上(最好是牢牢地交结上)科学、技术、工程和数学,也就是STEM。现在大学所做的事,就是为人们迈入这样的世界——一台巨大的机械装置,而提供训练,这个装置也包括大自然,或我们现在所称的“生态系统”。但没关系,因为我们同样不也是一些计算机吗?这一切使年青人所感受到的巨大压抑,怎样强调都不会过分。正如我的书的一位评述者相当苦涩地写道:“任何人,若不想成为平面设计师,或技术员,或苹果产品的迷恋者,就别指望找到工作!”我再补充一句,他也无法偿还他的巨额学生贷款。

  

任何对这一观点的严肃性持有怀疑的人,应该去读一下大卫•布鲁克斯发表在2013年10月《纽约时报》的专栏文章“思考未来”,在该文章中他预测,未来经济将依赖于“机械化智能”。百分之十五的劳动人口将组成计算机迷的“官员阶层”,其余百分之八十五的人则是这些人的“侍者”,从事着给他们开关门,或者跑腿送送饮食之类的事情。布鲁克斯还说,这一庞大的服务者阶层将拥有“富足的生活”,享受由“互联网提供的免费赏金”。

 

问:在你写的一篇梭罗主义风格的文章《叛逆精神:一种对抵制的邀请》中,引用了西蒙娜•薇依的话:“在人类的活动中,真正和纯粹的价值——真实,美丽,善良,是同一种行为的结果,这种行为即是将全部精神集中于一个特定的目标。”依这样的视角,你如何看待将冥想引入教育和工业,尤其是引入硅谷的“创新型产业”?

 

答:梭罗和薇依是浪漫主义传统的作家。在我看来,浪漫主义运动试图在西方创立一种智慧文学。这种智慧的很大一部分,与将我们带回到对世界的即时体验紧密相关。作为一种诗学技巧,它被称为“陌生化”。它试图做的,是摧毁所有的习俗、习惯、模式化观念以及“主义”,使我们可以看到“如其本然”的事物,从而使我们看到、感受到“石头的石头性”。当沃尔特•惠特曼说,他的诗是关于“草叶”时,他实际在说,我们从未认真观察,我们应该重新审视这片草叶。他写道:“哪怕只是一颗草芥,也令全世界所有的艺术科学为之折腰。”

  

关于我们的文化,也许最令人悲哀的是,它是一种使人精神涣散的文化。“注意力亏空”是一种文化障碍,也是一种精神贬值,长此以往,我们就得下猛药,来给深受这种文化疾病困扰的后代们进行治疗。

  

正如在硅谷,工人身体健康的合法权益得到关注,但薇依的“真正和纯粹的价值”观念却没人关心。他们的主要目的只是将佛教的冥想技术,以神经科学所理解的方式,引入企业文化的发展,比如谷歌开展的“内心搜索项目”。以下内容来自“内心搜索领导力研究所”网站:

 

作为由谷歌开发,基于神经科学研究最新成果之上的项目,我们将提供“专注”和“正念”训练,以培养巅峰表现和卓效领导所需的核心才智技能。我们还将为各级专业人员对岗位的适应,管理团队的发展,以及领导者对其作用和影响力的优化提供帮助。

  

正念能“优化”企业影响力?如果是这样,正念就能从佛教的内涵、价值和目标的背景中抽取出来。这样,冥想和正念就不是整个生活方式的组成部分,而只是一种精神技术,不论它们怎么用,用来做什么,都和一种智能应用程序大同小异,无有区别。我们似乎是在试图创建一种基于精心维护的幻想,基于科学妄念之上的佛教。这使我想起希伯来圣经中“巴比伦之囚”的典故,但是,我们这些佛教徒们现在面临的问题是,在被技术放逐之时,我们能否仍旧保住那份“虔诚”?

  

将佛教冥想技巧引入工业社会为其完成了两件事。它确实给诸如谷歌这样的企业员工带来福祉,同时也消除了佛教成为其颠覆性对手的可能性。佛教有自己独特的视角、态度和价值观取向,美国企业文化亦如此,但二者截然不同,且在根本上往往是完全对立的。

 

从积极的方面来看,一旦人们体验了正知正念的益处,就会对佛法产生兴趣,并对佛教生起真切的赞赏之心——这是件好事。但问题是,接下来何去何从,却不是佛教徒和员工可以掌控的,企业界在掌控着这一切。这就是思想体系,即“主义”的运作方式——当它需要处理某种有能力成为其对立面的事物(比如佛教)时,就将其重新定义。并且,到一定的时候,使我们忘记这种事物曾有过自己的本义。

  

并非任何一种正在起作用的思想体系,都要去完成为了达到以上目的所需要做的一切;相反,它只是不断地去重复特定的主题和理念,并将其打造成某种“自然”的东西。它通过这种方式来发挥其功能:告诉我们,“这就是自然”——这就是事物存在的方式,这就是世界存在的方式。于是,奥巴马谈论着STEM(科学、技术、工程、数学),科学家谈论着人类计算机,大学谈论着“人力资源准备”,企业谈论着冥想神经科学的利益,然而,权威者们的频频谈论,让人们觉得这一切都似乎毫无悖谬之处,之后,很快我们便丧失了用怀疑的眼光对其加以审视的能力。此时,我们不再为要求被视为人类而操心;我们承认了,自己命中注定仅仅是一种“功能”。思想体系或“主义”从事的工作,就是让人们相信,我们虽身处牢笼却自以为犹在天堂。

 

文章来源:

http://www.tricycle.com/feature/science-delusion

原文发表时间:2014年

 

智悲翻译中心 译竟于2016.05.03

翻译:梁林

一校:亲义

二校:扎西得吉

终审:圆恩

 

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