禅修与凝聚的自我

Meditation and the Cohesive Self

 

作者:朱迪思·布莱克斯通博士

Judith ·Blackstone Ph.D

 

 

作者介绍:

朱迪思·布莱克斯通(Judith ·Blackstone)系美国知名汉学家,畅销书《觉悟之旅》(The Enlightenment Process)的作者,同时也是一位在当代精神和心理治疗领域富有创新精神的导师,自1987年以来,朱迪思·布莱克斯通在加利福尼亚伊萨兰学院任教。

 

 

正如前文所述,禅修训练既能让人善于独处,也能提高与他人的亲和力。因此,当客户谈到人生体验中这些难以解决的相关领域时,它可以作为一种有效的辅助治疗方法。禅修种类繁多,效果各异。这里我所看重的禅修练习方法,例如前面说过的“认知过程法”等,能帮助我们调谐或通向一种微妙的一元化觉知。这是一种充满活力的、广阔的体验,可同时遍及身体的内部空间和周遭环境。由于体验到这微妙的觉知充斥于体内,我们感觉自己好像就在身体里面,一下子就占据了整个身体。由于体验到它同时遍及体内和外界,因此产生了一种自他合一的体验。

 

有很多地方提到了这种遍及内外的、一元化(或不二)的觉知,尤其是印度和西藏的灵性著作中。例如,一部藏传佛教论典中提到:“这无边无际、毫不动摇、不可言说、等同虚空一样的觉知,永恒、本然地存在于所有生命”(冉江仁波切(Rabjam),2001年,第83页)。

 

一些佛教传承(大圆满和大手印)称这种微妙的、遍及的觉知为“自知”或“自明”[见冉江仁波切(Rabjam),1998年;察列仁波切(Traleg),1993年]。它体验到自身为不变的、一元化的生命之基,具体的思想、情绪、感觉和知觉则产生于此。越趋近这微妙的基,就越容易克服反复重构经验的行为,这种行为会妨碍思想、情感、感觉和知觉的流动性和自发性。正是由于这种内心反应的流动性和自发性能引发所谓的“当下”体验,因此被诸如埃克哈特·托利(1999年)这样的当代精神导师所倡导。

 

至此为止,我已经将精神分析文献中的各种观点都呈现出来,这些文献提供了体验性的、理论性或解释性的阐述模式;在此需要强调,我完全是从体验的角度来探讨禅修及其临床应用。而我的主张则是基于整整20年的临床经验,在这20年里,我通过“认知过程法”来帮助人们安住于身体、适应其生命状态,并体验(或发现)遍及于身体和环境的微妙觉知的统一场。这项工作包括了供两人一起做的练习,他们可体验内部凝聚力和自他合一的同时性(见布莱克斯通,2007年)。

 

禅修培养的是一种自我体验或主观性体验,这种体验难以叙述或表达。它反映了一个人在自我存在方面的体验性特质,而非反映某人的信仰、行为或对事物的反射性自我意识。二十世纪的日本哲学家西谷(1982年)写道:“……空性比自我意识更令我们贴近自己”(第98页),这可能就是温尼科特“存在”体验之所指。温尼科特(1971年a)认为:“存在之后,才有做了什么和被做了什么。但首先,要存在。”(第86页)这种对自我的接近过程,妙不可言。

 

它也可能类似于达马西奥(1999年)的“核心意识”,他把这一观念描述为“我们精神第一人称视角的神秘来源”(第312页)。他这样写道:“……一个关于意识的理论应该能解释更为简单、基础的现象,这种现象发生时接近于生物体的无意识性表现,正是为了这种无意识表现,一切都被组合起来,它还能支持身心的后期发展。”(第18页)有趣的是,达马西奥很关心意识给人的“感觉”。他写道:“意识感觉起来就像一种感觉。”(第312页)达马西奥把意识描述为一种“了知的感觉”(第313页),但通过禅修培养的微妙觉知是由许多不同的特性构成的。例如,爱构成一种特性,力量也是一种,性别和性也是特性体验,不仅仅是抽象的自我表达或行为。我们的智力也成为特性之一,而不仅仅只是一种功能。就像达马西奥可能会说:你可以去感知智力的特性。如果读者想测试这一点,可以回忆这样的时光:当你正写文章的时候,中间停下来去思考一个正确的词来表达想法,这种等待词汇浮现的记忆也许会令你认识到,什么是感知智力特性时所得到的“感觉”。

 

科胡特(1984年)认为人们有体验到自身存在的潜能,他提到:“这些通过内省即可触及的自我体验特性,包括自我凝聚力、毅力、体力、活力与和谐等。”(第65页)禅修方法,尤其是那些前文述及的方法,可以帮助人体验到自我的凝聚与和谐。当今的许多解析作家认为我们有“多重自我”(米切尔,1993年;布朗伯格,1998年),意思是我们会根据环境的变化不断地重组改装自己。虽然我相信这是真的,但禅修练习有助于我们去发现一种更基础的、一直在运行的凝聚体验或整体体验。这可能就是利希滕伯格、拉赫曼和弗沙格(2002年)所指的“自我感”,他们写道:“我们支持科胡特的主张,在大多数情况下,自我的感觉(而不是自我的‘结构’)是大致相同的。”(第184页)(参见鲁宾,1996年,关于佛教与精神分析学中自我概念的讨论)

 

禅修可以通过几种方式帮助我们体验整体性和凝聚力。其中一种是培养人的意识进入身体的中脉。亚洲的传统(参见本山,1981年)描述了一种微妙的能量通道,它从脊柱的底部到头顶贯穿身体的中脉。他们教导说,沿着这条通道存在一些脉轮,它们与生命的某些特殊品性和能力有关,例如智慧、爱、力量和性等。当我们接触到自己的中脉,我们就有能力同时体验到生命的各个方面。举个例子来说,这意味着我们可以在同一时间进行思考、感受和感觉;我们可以同时体验爱和力量;我们体验到自己的生命是一个完整的整体。

 

通过这种向内与自我沟通的方法,禅修练习也能培养身心合一。这意味着,我们不是按照“我有一个意识和一个身体,或一个自我和一个身体”的方式来体验自我,而是用觉知遍及整个身体的方式来体验;也就是说,觉知一瞬间安住于整个身体。二十世纪的禅宗大师铃木俊隆禅师(1980年)曾写道:“停止你的意识并不意味着停止觉知,这意味着你的觉知遍及整个身体。”(第41页)通过禅修,我们可以体验到这种微妙、遍及的生命之基,它遍布在我们不断进行的自我调整之中。汤浅(1987年)写道:“……身心合一是内在禅修和外在活动的理想和目标。”(第24页)

 

温尼科特描述了发育过程中一种叫做“个性化”的现象。戴维斯和沃布瑞芝(1981年)曾写道:“温尼科特将身心整合过程一个特别重要的方面称为‘个性化’,他认为个性化意味着获得一个个性化的身体要同时伴随着‘心灵居于肉身’。……个性化不仅意味着心灵位于身体内,而且最终,就像大脑中枢皮质控制周围神经一样,整个身体变成自我的寓所。”(第 37–38页)温尼科特认为这种现象有时发生在婴儿时期。然而,我们反复进行主观重构以及抽象自我表达阻碍了我们与内在自我的联系、割裂了身心合一的状态。正是因为这个原因,一些灵性传统认为,通过禅修可以体验到整个身体都是自我的居所这一理想状态。

 

禅修练习也培养了一种对于个体生命的实体感觉。对于生命的特性体验并不抽象,很容易感知到。当我们安住于身体内部空间时,我们能体验到自我占据空间,有着内在的深度和容量。这种与身体内在空间的深度接触,会产生一种内在的孤独感、一种沉浸于自己生命之中的感觉。

 

向内沟通,或者说沉浸于自己的身体和生命中,也是开放性和流动性的基础。无论身体的哪个部位,只要安住下来,我们就会向外境开放。例如,当我们安住于胸内空间,我们将体验到胸中爱的特性,感觉这就是我们自己生命的特性和本质。然而,我们也会从自己的内心深处对外境作出回应。当我们对胸部的安住越深,就越能深深地体验到我们对外部世界的情感反应;如果有人将手放在我们的胸口上,我们就能从胸口深处一直往外感受到那人触摸的温暖和特质。

 

这里有一个实际应用“认知过程法”的例子:近期我给一位叫山姆的人做心理辅导,他年近50,温和而善感,在结束了25年的婚姻后找到我。他突然意识到,他的生活曾经一直由妻子打理,他没有自己的朋友圈和兴趣。在我们的互动中,我常常感觉到与他之间有一种生动的情感碰撞,以及持续的情感交流和共鸣。正因为这样的感情交流,我喜欢他的陪伴,但我常常惊讶于他对社会不健全的抱怨以及内心的死气沉沉。几个月后,我逐渐明白他的这些情绪是基于他对自己智力的怀疑。他说他的父亲是一位“杰出”的人,而与他更亲近的母亲是一个“单纯、大方的女人”。他觉得他的妻子在这方面更像他的父亲;她是一位给杂志写稿的自由撰稿人,在许多学科领域,她知识渊博,观点鲜明。山姆说他感到妻子“一直令他很快乐”,没有了她,他觉得自己变得迟钝和无趣。

 

当谈论这些事情的时候,他经常以某种方式低下头,我认为这一动作其实是当我对谈论话题发表自己的看法时、他内心发生微妙变化的放大体现。除了探讨我们互动关系的这一侧面,以及这一侧面与他既往人际关系的关联,我还教他进行下述来自“认知过程法”的练习。首先,让他练习安住于自己的大脑(不只是额叶,而是整个大脑)。这是一种真正驻于自己头脑内部空间的体验。它不仅仅是意识到头脑的内部空间,而是感受自己实际上就是那个内部空间。我发现,在一定程度上每个人都可以做到这一点。如果有人有困难,可以把手轻轻地放在头部两侧,作意自己安住于手掌之间。

 

然后,他做到了与自己的理解力特性调谐一致(我建议要与理解力特性调谐一致,而不是与智力特性;因为我发现,以这种方式调谐过程中,人们能更多地安住于头脑;而与智力特性调谐一般只能引发前额部分的参与)。山姆对能真正体验到自己的理解力特性感到又惊又喜,他说这是他第一次觉察到“自己头部的生命。”这样我们各自与头脑中的理解力特性调谐一致,同时,也彼此与对方大脑中的理解力调谐。尽管很多人在第一次听到这种指导时都表示不解,但我辅导过的人都发现,自己完全有能力去与自己、与他人调谐一致。我们生命的特性层次已足够令我们体验到他人的特性状况。

 

这项练习引发了我们之间的共鸣,但这不是我们的理解力发生了融合,因为我们彼此仍安住于自己的头脑当中,只是有一种生动的连接感穿越了我们之间的距离。山姆对这种“心灵接触”感到很高兴。他体会到了与我平等的真切感受,这是一种拥有自己的心灵空间的感觉,而且,他对自心的体验丰富了我们之间的连接。

 

相关分析文献已认识到连接自我和连接他人会同时发生这一更为微妙的领域。科伯恩(2001年)曾写道:“可以自相矛盾、但又很确切地说,我们全然安住于主观,不但不会阻碍、反而可以促成和促进情感调谐时的互惠互利过程。”(第304页)自我沟通完全不同于孤立或疏远,后者是与他人交往中很糟糕的一种情况,它使我们与外界隔绝。自我沟通具有通透性,让我们对周围环境变得透明,从中我们可以越来越全面地认识并参与到一个更大的系统中去,我们本来就是这系统的一部分。

 

当我们正向遍及全身的微妙一元化觉知进行调谐时,我们也可以体验到这种微妙的觉知遍及周围的一切。汤浅(1987年)写道:“每个生命在超越之光的照耀下,会变成一束完美的和谐光辉,也变得通透。”(第156页)当培养或发现了生命的这种微妙基础时,我们会体验到这种微妙的觉知同时渗透身体和外境,也就是体验到自他相互渗透或彼此透明。它是体验心境合一的基础,也是体验自他同一性的基础。科伯恩(2001年)写道:“正是人类的同一性及其高度的特异性,让我们有可能与他人独特的感情体验产生共鸣。”(第306页)培养这种微妙的渗透性觉知,可以催生科伯恩所说的“情感共鸣”,也可以催生所有其他生命特性的共鸣。

 

一些亚洲的灵性教法确实认为:当我们以觉知的非二元维度来认识自我时,我们会失去个体的完整感觉。我认为这种观点可能原本是一种教诫,用来帮助人们舍弃死板的自我表达方式,这会障碍觉知的特性维度。而且任何情况下,它都会忽视生命特性体验所发生的变化;生命特性体验感知的是我们皮肤下面活生生的生命,当我们对自他合一的“场”开放之时,它就会发生变化。西谷(1982年)曾写道:“正是在这个统一场中,每事每物都是一个绝对中心,拥有全然独特的个性,以安住自身的方式而显现。”(第164页)

 

当我们向内与自己沟通时,就会发现生命的特性体验。亚洲文献称之为“自生”,我们无需去创造或抓住它。所有的禅修练习都有助于我们放下对自己的耽著。不论采用什么方法,其目的都是要放下,这样我们才能发现自我本具的完整的、具有各种特性、开放的维度。当我们放下保护性的自我耽著,由此产生的内在凝聚体验会增强我们的自控感。而且,它还能使我们的反应更加自然。因为它能使我们更深刻地被生命所感动和转变,使我们在放下自我与刹那迁变的外境以及相互影响的关系进行调谐时,不再恐惧会被毁灭。

 

结论

 

本文试图阐明,某些禅修技巧是如何从理论和临床角度惠及精神分析的一个前沿课题——个体自我体验与自他相互依赖性的关系。作者在此讨论了禅修(此处特指“认知过程法”)如何揭示体验的特性层次,以及如何同时促进深度的自我沟通和向他人开放。当我们越以自己的独有形式向内沟通时,我们体验到的自身与外境的隔阂就会消融得越快。作者还认为,如果精神分析临床实践的焦点过于专一地转向其相互关系的侧面,将会出现这样的风险——对人类发展的内部导向的理解和培养,在这样的状况下,其创造性和特性的潜力都将缩水减到最少。

 

本文节选翻译自《自我心理学的认知(第3部分):禅修与凝聚的自我》《Recognition in Self Psychology (Part 3) :Meditation and the Cohesive Self》

 

文章来源:

http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/15551020802337518

原文发布日期:2015.11.11

 

智悲翻译中心译竟于2016.03.21

翻译:圆智

一校:哲乔多吉、噶瓦多杰

二校:圆善

终审:阿游

 

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