情绪心理学的佛学视角

The Psychology of Emotions in Buddhist Perspective

 

作者:帕德马萨里•德•席尔瓦博士

By Dr. Padmasiri de Silva

 

 

作者介绍:

帕德马萨里•德•席尔瓦博士(Dr. Padmasiri de Silva),现任澳大利亚莫纳什大学哲学与宗教研究系教授,偏好情绪研究,早期研究涉及“心灵哲学”以及东西方比较哲学,博士论文题目为“佛教徒与弗洛伊德的心理学”,后来进入心理咨询行业,并基于自己的执业经验撰写了一部著作《正念咨询概论》。即将出版的著作还包括《佛教心理学与咨询概论》。

 

佛法中的情绪

 

在佛教思想中,情绪一般被视为我们性格里干扰灵性发展的层面,比如某些有损身心的不道德状态,或者是在理智和情感冲突中亟待清除的障碍。从这个角度来看,情绪可以被描述为“躁动”或者“失衡”的状态。[1]

 

虽然佛典中对情绪状态的许多讨论都与此契合,但我们能否接受所有情绪皆是如此?在实验心理学领域,一些人认为情绪兼具组织性和破坏性,前者会使行为更具成效。从伦理学来看,情绪在道德生活中往往为人忽略,但是当代学界也有一些声音强调情绪心理学与道德衡量的关联性,使人想起亚里士多德在《尼各马可伦理学》(Nichomachean Ethics)中令人耳目一新的讨论。在这些讨论中,情绪在人类道德生活中的创造性作用也为人所接受。从一个方面来说,人类的情绪也许会令理智扭曲,助长偏见,削弱洞察力,但是,难道我们不应该去探究一下情绪能帮助我们拓展思维、突破自我、积极面对不幸、长养对其他人的同情心和慈悲心,从而让我们变得更高贵的那一面吗?

 

当今世界,很多年轻人在享乐与苦闷之间挣扎,他们不清楚“出路”何在,因为它是叛逆感、遁世感、神秘感再加上对东方文化猎奇感的混合。我确信佛陀的教言为他们展示了一种既无耽著又积极的生活理念。今晚,让我们来观察一下这个现代困境,希望能够从佛陀的古老智慧中发现一点光芒,帮助我们看清周遭世界的混乱本质。

 

我们今天展开的讨论并非只为学术兴趣。近日,由康堤佛教青年会组织的话剧比赛试图呈现《本生经》里的佛教故事,它是一次探索,希望借此让我们能够认识到“情绪教育”并非与佛教传统无关。在这里,我将会从心理学、伦理学和一点点美学的角度来讨论情绪。

 

什么是情绪?

 

情绪是我们内心生起的一种状态。心理学家们认为情绪是涉及多个方面的复杂状态。一方面,情绪是一种被唤醒的生理状态;另一方面,它也会涉及到具有一定意义或价值的客体或人物。情绪不断被我们的欲望和性格所滋养,不同的情绪还会交织在一起,并与个人信仰、广泛的认知体系及社会的“文化氛围”息息相关。

 

大致来说,情绪总是涉及到人们的处事方法或趋避倾向。让我们以一个例子来加以说明:在林中小路走了很久感到口渴的行人,他会被眼前的一条小溪所吸引,并趋前靠近。可是在溪流附近有一只猛兽,他必须选择避开或战斗。如果他避开,他或会感受焦虑,如果他能平安回家,他就会如释重负。因此,接着我们对事物或处境的认知,就是对其利害的某种评判。正是这类评判让我们倾向于以特定的方式去感知,并促使我们以想要的方式行动。所有评判状态都不会让我们行动起来,比如,快乐时我们希望这种状态能够被动地延续下去,在悲伤中我们一般会放弃希望。尽管情绪表达或会存在某种生理学上的固有模式,但学习发挥着关键的作用。学习影响内心生起感受的类型和强度,以及对情绪的控制和表达。

 

人的情绪发展一直是严肃的研究课题。基于不同的文化和社会背景,人的情绪发展也会迥然不同。事实上,某些社会容易凸显某种情绪(形成主导的社会风气),对情绪的表达和控制也存在诸多差异。关键点在于我们每个人都会发展出某种相对稳定的情绪发展模式,并且带有个人生活风格。

 

佛法中的情绪心理学

 

一般而言,情绪的产生往往会伴随着一个令人喜欢或讨厌的客体。内心的感受倾向驱使人们趋近合适的对象,及远离不合适或者有害的事物。个人也会去认知和判断自己所处的情境究竟是具有吸引力还是令人讨厌。一个人会对令人愉快的物质形态感到吸引(saarajjati),对令人不愉快的物质形态则会产生反感(byaapajjati)。因为人有喜欢(anurodha)和不喜欢(virodha)的感受,总是趋乐避苦。[2]

 

乐受(sukhaa vedanaa)和苦受(dukkhaa vedanaa)是基于感官刺激的情绪反应。当我们认为这些情绪反应是快乐的,内心就会生起某种倾向,想拥有它(贪婪),想摧毁它(嗔恨),想回避它(恐惧),被它牵扰并为之担心(焦虑)等等。过去形成的态度会影响我们当下的反应,而这些态度往往根植于我们不断改变的性格特质中。根据佛陀的教导,这些态度并不总是在意识层面深思熟虑的结果,而是源于根深蒂固的习气(anusaya)。乐受会令人对愉悦的对境产生依恋,因其唤起潜在的贪欲(raagaanusaya);苦受则会激起潜在的愤怒和嗔恨(pa.tighaanusaya)。类似傲慢、嫉妒、得意等等状态,也可以解释为相似的习气(anusaya)[3]。甚至可以说,即使在“一个仰卧之婴儿”心中[4],也会发现这些趋乐(kaama raagaanusaya)和恶意(byaapaadaanusaya)的倾向潜伏着。

 

要掌握情绪的动机需要研究六个根本动机(muula)。它们又分为两组,善根(kusala)和不善根(akusala)。不善根为贪婪(lobha)、嗔恨(dosa) 和愚痴(moha),而善根则为不贪、不嗔和不痴。贪婪会激发趋近欲,表现为自我保护(bhava-ta.nhaa)与感官追求(kaama-ta.nhaa);嗔恨会引发回避欲,表现为毁灭和侵略倾向(vibhava-ta.nhaa)。[5]根据我们的初步观察,不贪、不嗔和不痴应该被视为善根或者说是符合道德的情绪之泉。事实上,如在一个有关善根对善意识形式的研究中,尊贵的向智尊者(Nyanaponika Maha Thera)曾作出以下重要评论:

 

“在特定的事例中,不贪和不嗔或是对贪嗔的否定,意味着无贪及无嗔,或者是一种明确的正面品质,比如说,不贪表现为出离和自由,不嗔表现为友好、善良和忍耐。不痴往往具有一种正面的涵义,代表能促使人觉悟的知见。从正面来看,不贪和不嗔同样是激励善行的有力动机,它们提供非理性的、自主的或者情绪化的动机;而不痴代表着善念或善行的理性动机。”[6]

 

根据这个分析,不贪与不嗔作为健康或正面的情绪之源言之成理,且可以接受。同样有趣的是,不痴是道德行为的合理基础。错误的伦理观也可能是源于个人的欲望和情绪。根据佛陀的分析,唯物主义道德伦理受到断见论(uccheda di.t.this)的影响,其本身也受制于欲望。[7]因欲望而产生耽著(ta.nhaa-paccayaa di.t.thi-upaadaana.m),而耽著又可理解为四种形式,其中之一就是对形而上学信念的贪执。[8]因此,不仅善行有着理性的动机,而合理化作用也受情绪的影响。我们引用的评论重点,在于说明佛法情绪心理学确实为创造性情绪反应提供了基础;如果能够接受这一点,它将对佛教伦理、社会理论,甚至艺术和美学产生重要的影响。

 

接下来就让我们探讨创造性情绪的作用,仔细研究一下佛陀开示过的特定情绪。首先,我们会讨论恐惧、愤怒、愧疚和悲伤的本质,然后进一步讨论四无量心:慈、悲、喜、舍。我们对情绪的分析研究范围,基本仅限于情绪状态的精神动力学。然而,也有不少重要因素是源于特定的社会经济结构。不同的经济和社会结构会激发不同的心理动机。有时候,尽管社会经济条件已经改变,个体性格结构的改变却较为缓慢。一般来说,无论是渴望得到还是想跟他人分享和关怀他人,这些欲望的滋养和存在,实际上是依赖于某些社会结构。人们的欲望,无论是积攒和囤积、保护和积累、支出和消费、分享和牺牲,均与某种社会的潜藏价值关系密切。贪婪与仇恨或慈悲与同情的出现,总是与一个社会的价值体系息息相关。

 

恐惧

 

倘若我们浏览一下巴利文经典中保留下来的佛陀教言,有关情绪本质的讨论看似散见各处,并带有各自不同的语境色彩。然而,关于情绪本质的讨论一般见于四种情境:阻碍追求世俗美好生活理想的情绪、干扰隐士追寻完美之道的情绪、强化世俗美好生活理想的情绪,以及隐士们追寻完美之道时所发展的情绪。这种对情绪的分类,为佛法中的情绪心理学带来了伦理和精神的维度。在西方心理学中,不良情绪会催生需作调整的各种问题,并危害我们的心理健康,而良好的情绪则是宝贵的适应性资源。仅从调整性的角度去界定心理健康的方法,目前正受到西方一些心理学团体的质疑,新的视野也随之出现;这种趋势或许能弥合佛教心理学与当前占主导地位的西方心理学之间的差距。[9]

 

一般情况下,恐惧是面对特定危险时所产生的自然反应,若危险并非清晰可见,焦虑则会产生。处身焦虑之时,人们对所焦虑对象的性质以及自己的态度都无法明确认知。然而,这些情绪状态在某些情境下会相互转化。巴利文Bhaya 可以理解为害怕、恐惧和惧怕。

 

关于恐惧的起源,至少有两种导致恐惧产生的明确情境。恐惧往往是由强烈的欲望而引发(ta.nhaaya jaayati bhaya.m)。[10]对人或物的强烈欲望与耽著会导致恐惧,因为,如果我们执著于某个珍贵而有价值的对象,就不得不防止它丢失或被窃;窃贼甚至会对生命构成威胁。如果一个人非常耽著某个人,而那个人罹患一种严重的疾病,对那人健康的担忧就会转化为恐惧。死亡的可能会导致痛苦和焦虑。对自我的执著也会产生同样的效果:生命受到威胁、疾病、失业或身败名裂——所有这些情境都会导致恐惧。由于这种强烈的自我保护意识(bhavata.nhaa),恐惧才变成如此令人焦虑的状态,而滋养这种自我保护意识的,正是潜伏在我们内心深处渴望生存的倾向(bhavaraaga anusaya)。除了自我保护意识外,权力欲、色欲、嫉妒与骄傲都与恐惧的生起密切相关。正如前文所言,某些情绪会相互交织,比如这里提及的嫉妒、骄傲和恐惧。

 

第二种类型的恐惧会导致不良的生活。恐惧的情绪与愧疚感相关。在这种情形下,恐惧情绪既有破坏性不良的一面,也有积极健康的一面。如果一个人背负着沉重的病态悔疚感,那会有很糟糕的效果,会引发担忧和不安。从另一方面来看,对道德产生鲜明的敬畏心和羞愧感(hiri-ottappa)能够防止人们走上邪恶之路,并为树立责任感和公民意识奠定基础。

 

自西格蒙德•弗洛伊德开始,人们一直在讨论道德良知过于沉重的危害。在训诫四众弟子病态愧疚感的危害时,世尊指出陷入此种情绪的人会感到焦虑、恐惧和沮丧:一个人做了错事后会害怕其他人谈论他,在人群中他亦会担心其他人在谈论他。当看到别人被国王惩罚时,他认为自己也会落得同样下场,并被这种可能性弄得心烦意乱。最后,当他坐下或躺下休息时,这些念头依然袭来,担心自己将会堕入恶趣。“比丘们!犹如在傍晚时大山顶的影子覆盖、笼罩、包围大地,同样的,比丘们!……所作的恶行为,那时覆盖、笼罩、包围他”。[11]这种令人如此不安的恐惧和愧疚感与另一种健康而有益的愧疚感和恐惧(hiri-ottappa)迥然不同。《增支部》(Anguttara Nikaya)中曾提及四种恐惧:因自责而生起的恐惧(attaanuvaada bhaya),对他人非议的恐惧(paraanuvaada bhaya),对惩罚的恐惧(da.n.da bhaya)以及对恶趣的恐惧(duggati bhaya)。由此而论,这些恐惧会对人产生良好的影响:它会令人“弃恶从善”。

 

恐惧经常掺杂着嗔恨(乃至自我嗔恨)以及不满,尤其当病态的愧疚感生起之际。懊悔(Kukkucca),可以表现为良心不安、悔疚或担忧,被视为心灵成长的障碍。它与一种怨恨和不满的意识有关,与弗洛伊德提出富有侵略性元素的“超我”相类似。对自己过去生活方式感到失望的人群里,有些能成功地让自己变得更好、更具生产力,另一些则选了一条吃力不讨好的路线,流露着恐惧、仇恨与愧疚的复杂混合情绪。[12] 恐惧和怖畏在宗教式的忧郁、自我惩罚的苦行以及类似的状态中,都是毫无价值的。《阿含经》(Nikayas)用了一个巧妙的比喻来描述不安与担忧:如果一壶水被风吹得摇晃,形成波纹、涟漪乃至漩涡,某人在此时观看自己在水中的倒影,将什么都看不到。同理,不安与焦虑使人无法看清自己,并对止观的修持构成障碍。[13] 可是,积极而健康的羞愧感与敬畏心(Hiri-ottappa)是需要加以培育和发展的。用里斯•戴维斯(Rhys Davis)夫人的话来说,“总而言之,它们为现代道德体系提供了情绪与意动的层面,正如正念(sati)代表着其知性的一面”。[14]缺乏积极情绪的人也往往缺乏良知。

 

在最近有关“道德与情绪”的研究中[15],伯纳德•威廉姆斯(Bernard Williams)说,如果我们掌握了克莱因精神分析理论中对“自虐式愧疚”与“修复性愧疚”的差别,我们就不会忽视悔疚或愧疚可能具有的创造性层面:“认为自己做错事的人,他也许不只会折磨自己,更会设法再加以弥补。一种显而易见的可能性是,我们不仅会发现情绪和道德生活存在着关联,而且能够依据……情绪结构而对一系列行为做出解释。”

 

有意思的是,西方一位佛学研究生曾经就“早期佛教忏悔的动力学”作出分析。[16]特雷西纳•黑文斯(Teresine Havens)也说过,与现有宗教提倡的外在净化仪式不同(比如在河水中沐浴等),佛陀提倡从内心彻底转化我们的情感。黑文斯认为,佛陀与弗洛伊德或圣保罗(St. Paul)同样接受和“承认凡夫具有我执、好色、敌意及占有欲倾向”的现实。[17]然而,在倡导根除这些倾向的方法时,佛陀“斥责对过去罪业的担忧会对专注造成障碍,他找到了一种宗教,其普遍而言,在制造神经质式愧疚感方面远远小于犹太教和基督教”。[18]佛陀教导的情绪宣泄原则也因此引起了当代许多西方佛教学习者的关注。

 

恐惧和焦虑

 

我们往往会对恐惧与不安加以区分。恐惧是对某种具体情境或者特定对象生起的反应,具体且显而易见;畏惧则毫无根据、模糊和不确定。当生起焦虑时,对境的特点以及人们的态度都不太明确。

 

焦虑一般由各类自我为中心的欲望所引发。如果加以仔细分析,一些不安或模糊的忧虑可以归纳为一些明确的恐惧。例如,一个打算结婚的人或会因经济问题而产生恐惧,或者因担心这段婚姻能否得到幸福而感到忧虑。然而,这种模糊的忧虑经过仔细分析后,就能以明确的形式加以说明。佛陀说,有一种更原始的不安类型,源于我们根深蒂固的我执。用孔兹(Conze)的话说,在日常忧虑的背后总是存在着一种“隐蔽的痛苦”[19]。这源于人类本具的特点:快乐总与焦虑相连,因为人们总是害怕失去。焦虑又与执著密不可分;那些让我们感觉到快乐的东西也将给我们带来不可避免的痛苦,比如我们所拥有的这个身体;最后,五蕴(khandha)具有一种内在的焦虑。

 

无法面对所谓自我的内在空虚将导致人们想逃离焦虑:一些明显的焦虑症状包括疯狂地加入各种俱乐部、社交强迫症、利用一些疯狂的活动打发时间――比如赛车等,而这些消遣将有助人们避免独处。[20]佛陀倡导的独处与寂静之道,恐怕是众多“寂寞人群”里的人最感讨厌的事。

 

佛陀将人的“焦虑”行为偏好归结为不知道无我的基本真相,这是认知各种焦虑的关键。相信有“我”和“我所”的存在虽然能够带来一种表面的安全感,但也是焦虑、恐惧和担忧的根源。《黑蛇总义》(The Snake Simile) 以外在和内在的虚幻对焦虑(paritissanaa)进行阐述。外在的虚幻指我们拥有的房子或财富、子女以及朋友,而内在的虚幻则是指那个不曾存在的“我”。

 

《怖骇经》(Bhaya-bherava Sutta)(关于恐惧和惊慌的著述)中说,即使在纯粹主观的条件下,一个森林隐士也会产生恐惧。如果一个蛰居在森林的隐士不能够降伏他的情绪,比如欲望和贪婪,他便依然有着堕落的内心,风扫落叶的沙沙声或者野兽折断小树枝的声音也会给他带来恐惧和惊慌。因此,无论我们对抗的是因耽著财产而产生的恐惧、因相互冲突的欲望而陷入的纠结与焦虑、因隐居荒野而产生的惊慌,还是对不良生活后果的恐惧,对于这一切,佛陀给我们开示了“消除一切恐惧、怖畏和惊慌”的方法。[21]

 

现在最重要的问题是:“是否有一种创造性,与存在有关的萌动,能够将人们从现实困境中唤醒?”此处会涉及源自思考世界上各种苦难的真正宗教情感。这种被翻译为“萌动”或者“打动人心”的出离情绪(sa.mvega),有可能是一种鼓舞人心的体验,能增进人们对佛法的信心和认知。[22]出离(sa.mvega)在这里是指一种跟存在有关的萌动情绪状态,与焦虑(paritassanaa)迥然不同。

 

人们把佛陀的教言比作狮子吼。[23]在森林里,当弱小的生物听到兽中之王的吼声时,它们便会颤抖。同样地,当长寿喜乐的众天神提婆听到佛陀关于缘起的教言时也会颤抖,但是他们还没有理解佛陀关于无常的教言。这应当与焦虑(paritassanaa)的状态作一比较:当一个人发现自己的常见受到挑战时,他会以断见的眼光看待佛陀的法教,然后哀叹道:“我将不复存在。”当一个人的内心生起出离心(sa.mvega)时,他会更诚挚地遵从佛陀的教言。

 

恐惧与矛盾的情绪

 

恐惧的本质是会让人必须“回避”的东西,但是也存在着一种奇怪的现象,可以被称为“与恐惧调情”。有些人会主动寻求一些能够激发轻度恐惧的娱乐和体育活动,比如说参加具有一定危险性的登山活动、赛车或火中行走等;还有一些人则喜欢阅读、观看或者谈论可怕的事件;去看野生动物的人总是期待有点小刺激,而不仅是从远处观看。这种矛盾的特质可见于某些行为,其身处的情境所制造的轻度恐惧,有助人们打破单调和乏味。同样,对生活和自身的不满也会让人们去置身险境。弗洛伊德对死亡本能的研究[我们已在其他地方将之与无有爱(vibhava ta.nhaa)进行比较]也许会让人对人性这个阴暗面有更深入的了解。早在古罗马时期就有谚语说,人们既要面包也要马戏。这种矛盾的天性很有可能滋生无序、动荡和暴力。

 

“与恐惧调情”的另一层面,可见于人们通过触犯禁忌、法律和命令来获取奇怪的快感。当欲望被恐惧所压抑,它们会从其他途径出现。在意识层面被否定的,会在潜意识层面被肯定,这种并存的状态能部分解释人们触犯禁忌的冲动。变态心理学研究[24]也新近发现了其他类型的非理性恐惧――这类研究强调人们应当在了解的基础上,而不是基于非理性恐惧或者通过训练,避免不如意的情境。

 

对恐惧的控制和表达

 

接下来是与恐惧情绪相关问题的最后一个方面。佛陀并非直接关注自然流露的情绪是好是坏,或者这种情绪是否应被禁止。他认为,通过对自我的不断了解、精进的自我分析和内观,人就不会再被情绪所压倒。

 

最近在一项试图依据佛教义理设计一种生活方式的研究中,对此问题也提出了重要的见解。[25]里奥纳德•布伦(Leonard Bullen)提出可以从三个方面对情绪进行训练:首先,要培养观察自我情绪状态的习惯(对心理状态的详细观察);其次,在情绪生起时加以控制;最后,培养一套新的价值观,从而使过去会引起恐惧反应的情境失效。正如布伦本人指出,从个人层面对情绪进行训练对社会也会产生影响。

 

如果我们从自己做起,不令他人生起恐惧、嗔恨、嫉妒与傲慢的情绪。如果他人也如此这般对待我们,我们就不会在他人内心的怀抱中,被迫看到自己恐惧和嫉妒的影子。在群体内实践自我分析与认知,能创造一种互惠效应。

一旦社会层面产生了恐惧情绪,就会导致相互不信任、怀疑和憎恨。例如,种族歧视的根源可以从相互恐惧的现象来加以理解。

 

年轻人的问题必须要从家庭的层面来解决。或者可以这样说,家庭中的爱恨交织的矛盾情感、非理性恐惧和愧疚情结,对孩子们有着非常恶劣的影响。在学校学习艺术、文学和戏剧,很大程度上能帮助孩子们直面处理情感上出现的问题。

 

如果年轻人对自身的情绪不太了解,他们就有可能创造自己特有的叛逆和反抗方式。西方社会已经出现了一些本质非常怪异的边缘信仰。在这些信仰中,有些是源于思想不成熟所产生的恐惧和冲动,有些“边缘信仰”可以被描述为对仪式的耽著(siilabbatapaaraamasa)。从另一个方面来看,当年轻人缺乏一种温暖、热情和真诚,且具有活力的信仰时,他们的心灵会试图用叛逆来突破常规思维,从中绽放出某种意想不到的希望。正是通过大力复兴传统,我们才能以同情心和理解去面对这一挑战。就让今晚的反思,成为我们朝着这个方向解决问题而做出的谦逊努力。

 

嗔 恨

 

情绪常常在主体和客体之间创造出某种迷雾。在“趋近欲”,比如贪婪,由于人们看不到其想拥有的客体令人不愉快的一面,所以对客体产生迷恋。在源于恐惧或更多是嗔恨的“回避欲”里,主体会把他的嗔恨投射到客体身上,在极端愤怒的时候,他会变得盲目,仿佛一条愤怒的毒蛇。因此,我们总是对自己喜欢的事物抱有正面的态度,并对讨厌的事物抱有一种负面厌恶的态度。如果无法避开自己不喜欢的情境或者人物时,我们就会生起一种意欲破环、伤害和争斗等的冲动。真实的人际环境要更为复杂,因为有时候对境的某方面吸引我们,但它的另一个方面却令我们厌恶,这样的话,在特定的情况下,原是讨人喜欢的就会变成令人厌恶。存在于父母和子女之间的矛盾情绪就是很典型案例。此外,总有一些事物,我们有意识地去喜欢,但却不自觉地讨厌。

 

我们在佛教中发现的这门伦理心理学,就其对于情绪的分析中,有不少术语用以暗示愤怒和嗔恨的存在和表现:嗔 (dosa)、敌意(vyaapaada)、厌恶 (pa.tigha)、愤怒 (kodha)等等,嗔恨也与忌妒(issaa)、嫉妒(macchariya)及自卑自负(hiina maana)的情绪相关。

 

嗔(Dosa)与贪和痴是产生不道德行为的基本根源。在某些特别情况下,不道德行为的所有根源都会被激发:一个人希望拥有客体X,但是A妨碍了他。因此,他对X的贪求便会引发出对A的嗔恨,而对X的欲求反过来却是由愚痴所滋养。嗔恨能以多种形式呈现,可以是一个(希望那个人死掉的)念头,可以是尖刻的话语,也可以是侵略性行为。

 

由于人类经历了某些发展模式之后,人们往往不会直言自己的感受。然而,这些感受却在压抑和隐藏的过程中不断累积。这些被累积的愤怒又可能以许多微妙的形式爆发,比如这些愤怒会隐秘地以嗔恨(pa.tighaanusaya)的形式存在。孩童会把对母亲的愤怒发泄在洋娃娃身上,这种现象被称之为“转移”。如果一个人以责打孩子为乐,他会说这样做是为了孩子好,这是一种合理化的形式。如果一个人潜意识地讨厌某个人,他会对那个人的健康表现出过分的关心,这是一种反向作用。如果一个人怀疑他人无缘无故的对自己心怀不满,他其实只是把自己的嗔恨投射到其他人身上。

 

我们曾经在别处探讨过自我欺骗的概念,有充分理由说明它与嗔恨有关。在一般情况下,佛陀都是在谴责嗔恨的情绪,因此,很难想嗔恨具有任何可能的正面状态,比如“义愤填膺”或者“正义之战”,嗔恨总是以许多微妙的方式存在。如果一个人因为对社会不满绝食而死,这可能是他把蓄积的愤怒发泄在自己身上。佛陀谴责自杀的行为,根据佛陀的法教,任何自我摧残的方式都不被接受。有一经典公案提及,一个拒绝服药的小孩虽然最终被强迫服药,但是他在服药的那一刻充满了仇恨。正是因为观察到我们内心的侵略性冲动会玩弄自我欺骗的把戏,佛陀反对禁欲主义(attakilamathaanuyoga)的方法。那是一条会滋生痛苦(dukkha)、恼怒(upaghaata)、困扰 (upaayaasa)和苦恼(parilaaha)的生命之路。佛陀主张人们沿着能止息贪嗔痴三毒的中道前进。

 

西格蒙德•弗洛伊德说道,敌对的声音有时候是微妙的、无形且难明,这一番话离我们这个时代并不遥远。也许,就是因为佛陀对心理机制的精微分析[26],使里斯•戴维斯作出这样的评论:“与这个禁欲主义泛滥的时代相比,佛陀的见解明显是健康的。[27]佛陀不仅掌握了侵略性冲动呈现的微妙机制,而且提供了对治嗔恨之泉的妙药,宣示四无量心的教义。如果我们本身同时存在善良和邪恶特质,佛陀让我们怀着乐观的态度来应对周遭的混乱。”

 

虽然佛陀试图从社会和个人两个层面来处理嗔恨心的生起,但个人的内在转变才是驯服侵略性冲动的基础。因此,在解决精神发展不同层面的障碍时,便要提到愤怒、嗔恨和敌意等形式。敌意(vyaapaada)作为憎恨的一种形式,被视为障碍(nivaara.na)之一,并和放逸、懈怠与昏沉、散乱与悔疚,以及怀疑等,同是将众生束缚在轮回中的枷锁。敌意(Vyaapaada)、愤怒(kodha)、怨恨( andupanaaho)、忌妒(issaa)和嫉妒(macchariya)也被纳入16种垢染(upakkilesa)中。要发展洞察力就需要消除这些垢染。这些垢染相互组合发挥着重要作用,比如,轻蔑是厌恶和自负的组合,而毁谤是更强烈的轻蔑。[28]贪婪和厌恶会助长忌妒。如果我们疏忽大意而屈从于这些垢染,所有垢染就会堆积成层,难以攻破,并被固化成习气。我们可以以此来解释某种人格类型的形成,以及可以把瞋行者(dosa carita)视为嗔恨的化身。

 

《增支部》(Anguttara Nikaya)对愤怒的人进行了形象化的描述,我们节录了以下部分:

瞋恚即丑陋,彼即苦痛眠

  复取得利益,同得不利益

  瞋恚即因此,身语作破坏

  被胜瞋恚人,领受财亡失

  醉瞋恚醉者,领受不名誉

  亲戚友同僚,远离瞋恚者

  瞋恚生不利,瞋恚心动摇

  自内生怖畏,人即不觉彼

  瞋恚不生利,瞋恚无见法

  瞋恚征服人,时彼为闇冥

容易亦困难,瞋恚破坏故

  彼离瞋恚时,如火烧苦尽

  瞋恚之发生,彼弟子叱责

  彼如火示烟,初示不快颜

  彼无惭无愧,加之不恭敬

  被胜瞋恚人,决无休息所

于远离诸法,当痛惜诸业

  我有所谈论,谛听如实语

  瞋恚乃杀父,瞋恚乃杀母

  瞋杀婆罗门,瞋恚杀凡夫

  母亲所养育,出现此世间

  给与生命母,瞋恚杀凡夫

彼众生等我,为己最可爱

  瞋色失本心,乃杀各自我

  以剑杀自己,如愚痴食毒

  以绳缚自己,山落洞中死

  杀他令自死,亦唯为造业

  而且无觉悟,生瞋恚者亡

由是瞋恚类,魔捕心覆者

  调御慧精进,依见应可断

  贤者各如是,乃为断不善

  于法应当学,勿作嫌恶事

  远离瞋无恼,远离贪无嫉

  调御断瞋恚,无漏般涅槃

         ——《增支部》7卷60经

 

从治疗方面来看,对于如何对治愤怒、怒气和敌意,佛陀曾在多处对摆脱这些被触动情绪的各种窍诀提出了建议。这个过程并不是把情绪强行抑制到意识的深处,而是通过理解、洞见和正念让人能自我控制与约束。佛陀对情绪状态缘起的分析有助于人们了解这些情绪状态的生成,他主张采用正面的技巧来处理愤怒、恐惧、嫉妒或其他有害的情绪状态。《想念止息经》(Vitakkasanthana Sutta)推荐了五种对治技巧。[29]

 

悲伤与悲哀

 

哀伤是普遍现象。基本上,它是丧亲之痛的反应,但也是其他失落形式所导致的结果。如果失去的人或物与自己甚为亲近,当事人就会感觉好像失去了自己的一部分。西格蒙德•弗洛伊德曾对“哀恸与悲伤”的本质做了重要观察。[30]如果人们对某个客体倾注了强烈的感情,或者用佛陀的术语即“耽著”(upaadaana)于某个客体时,突然失去或分离就会创造出令人不安的空虚。在不同情境下,愧疚感、抑郁或自怜或会替悲伤的情绪着色。阿塔哈萨利尼(Attahasaalinii)警告说,人们有时无法区分悲哀与慈悲,慈悲的远敌是残忍,而它的近敌却是一种充满世俗悲哀的自怜。[31]慈悲心的深层感受具有一种转变心灵的力量,而世俗的悲哀则不知不觉地让他沉溺于轮回之中。

 

悲哀、悲伤与哀痛都是苦谛(dukkha)的不同方面,只有掌握佛陀的“痛苦”哲学才能将其安然克服。[32]哀恸哭泣无法有效地解决痛苦,我们应当了解痛苦产生的因缘,并找出一种治疗方法断其根源。佛陀的态度是要我们面对现实,这与过度的哀恸,或以转移注意力的方法去掩盖自己的痛苦迥然不同。苦、无常和无我是轮回中存在的普遍特征。佛陀说过,“无常故苦,苦故无我”。认为在不断变化的生理心理中有一个自我的存在,这就是创造悲哀、悲伤和沮丧的因缘。

 

四圣谛蕴含着佛陀的痛苦哲学:苦的真谛、苦的来源即集谛、苦的止息即灭谛,以及通往灭谛的八正道即道谛。佛陀把苦的本质描述为生、老、病、死、悲哀、哀痛、疼痛、悲伤和绝望。怨憎会与爱别离是苦,求不得也是苦。总而言之,耽著由五根假合而成的我会产生苦。这是佛教痛苦原理的最后一部分,且具有深刻的意义。

 

直面生命中本具的痛苦,对理解佛陀对苦的本质分析能起到积极的作用,它能让佛教徒克服昏沉睡眠与我慢,从内心生起一种紧迫感。真实的痛苦体验(sa.mvega)会激励宗教生活,并增强对教法的信心。

 

对于如何利用真实的痛苦经验带来心灵的觉醒,及避免堕入有害的极端消极情绪,《增支部》(Anguttara Nikaya)作了清晰阐述。[33]某人听说村庄或镇里有人在受病苦的折磨或者死去,他会因此而警醒并了悟真相;另一个人亲眼看到病苦和死苦而了悟真相;第三个人眼见宗亲受病苦折磨后而了悟真相;最后饱受病苦煎熬的那个人会被自己的处境所喚醒,从而认识到痛苦的真相。这个例子可与一匹马的故事做类比:第一匹马见到马刺就会警觉,第二匹在马刺接触表皮时便会警觉,第三匹在马刺刺入血肉时会警觉,第四匹则是在马刺穿入骨髓后才会警觉。这里的警觉(可译作躁动不安)会让人们清醒地认识到生活中的悲苦,继而对教法生起信心。虽然我们把这种状态称作“躁动不安”,它与恐惧、愤怒或者悲伤却完全不同。即使是生活中的痛苦,也可以转化成具有创造力的情绪反应。

 

四无量心

 

慈悲心不仅为我们温暖的情感及积极关怀他人提供了一个健康的视角,而且能够发挥纠正的作用,去除我们内心的嗔恨、恐惧以及其他伴生的情绪。可是慈悲心也有其诱人的伪装。正如上文提及,它必须远离世俗的悲哀、虚情假意与肤浅的爱恋等近敌的影响。

 

四无量心(Brahma Viharas)是指慈心(mettaa)、悲心(karunaa)、喜心(muditaa)与舍心(upekkhaa)。它们在应对冲突、嫉妒、偏见和嗔恨等方面具有巨大的潜力,在社会问题层面也有着非常重要的作用。向智尊者(Ven. Nyanaponika)曾说:“它们在社会冲突中,对于化解紧张、制造和平、愈合生存争斗的创伤起着极大作用:它们填平社会隔阂、建立和谐的团体、唤醒久已忘却的宽容、复苏久已失却的喜悦与希望……”。[34]

 

在讲座开始之初,我曾提到道德与人的情绪心理有着重要的联系。在四无量心中,二者的关联性更为突出。古纳帕拉•达尔马斯利(Gunapala Dharmasiri)曾指出,唤起同情心是佛陀倡导的道德证成之一。[35]“其他人也是生命这个简单的事实,就是我们奉行不害的理由,这是基于个人切身的体会,从而推己及人:既然所有人都不喜欢被粗暴对待并害怕死亡,人们就不该杀害或伤害别的生命”。在四无量心中,无私或中立的态度是防止贪恋生起的保障。

 

四无量心无边无际,没有限量,不局限于特定的人或者群体。它们不仅是行为的准则,也是有次第的禅修主题。这种无限心量必须通过座上禅修与座下实践的结合才能形成。通过禅修,四无量心能深入内心深处,并逐渐成为自然而生的态度。[36]四无量心让我们看到了创造性情绪反应的最佳基础,以及自然而生的同情心和关怀其他有情等的情绪反应。

 

【注释】:

[1].See, Rune Johansson, The Psychology of Nirvana, ( London , 1969), p. 24.

[2].M i 226 (MN 38).

[3].There are seven such proclivities: kaama-raaga, pa.tigha, di.t.thi, vicikicchaa, maana, bhava-raaga, avijjaa.

[4].M i 433 (MN 64).

[5].For an analysis of vibhava-ta.nhaa, see Padmasiri de Silva, Buddhist and Freudian Psychology, (Sri Lanka, 1973).

[6].Nyanaponika Thera, Abhidhamma Studies, (Sri Lanka, 1965), p.79

[7].M i 65 (MN 11).

 

[8].The four kinds of clinging are sensuous clinging (kamuupaadaana), clinging to views (ditthuupaadaana), clinging to rules and rituals (siilabbatuupaadaana) and personality belief (attavaduupaadaana).

[9].See Buddhist and Freudian Psychology, Chapter V.

[10].Dhp 216.

[11].M iii 164 (MN 129).

[12]. J. C. Flugel Man, Morals and Society, ( London , 1955) p. 197.

[13].AN 5.193.

[14].Mrs. Rhys Davis, Dhammasangani (Trans.) ( London , 1900) p. 20, n. 1.

[15].Bernard Williams, Problems of the Self, ( London , 1973) p. 222.

 

[16].J. Tilakasiri, ed., Añjali, Wilesekera Felicitation Volume, (Sri Lanka, 1970) pp. 20-27.

[17].Ibid.

[18].Ibid.

[19].Edward Conze, Buddhism, ( London , 1957) pp. 46-48.

[20].See Rollo May, The Meaning of Anxiety, (New York, 1950) p. 8.

[21].D iii 47 (DN 25).

[22].See, Padmasiri de Silva, Tangles and Webs, (Sri Lanka, 1974).

[23].Ibid. [And see MN 11 — ATI ed.]

 

[24].Some of the irrational fears related to behavior disorders have been the subject of psychological analysis: they are the fear of high places, fear of small places, fear of dark places, fear of animals, etc. These are called phobias.

[25].Leonard A. Bullen, A Technique of Living, B.P.S. (Sri Lanka, 1976).

[26].The BPS text reads "suppreciation," a word not found in the Oxford English Dictionary. I therefore suspect this to be a typo, and chose "appreciation." — ATI ed.

[27].Rhys Davids, "Sin," Encyclopedia of Religion and Ethics. (New York, 1910-21, Volume II, p.71).

[28].Nyanaponika Thera, Simile of the Cloth, B.P.S. (Sri Lanka, 1957).

 

[29].Vitakkasanthana Sutta, MN 20. Also see Piyatissa Thera, The Elimination of Anger, B.P.S. ( Sri Lanka 1975).

[30].See, Sigmund Freud, "Mourning and Melancholia," in Complete Works of Sigmund Freud, ed. Strachey, ( London 1953). Vol. XIV.

[31].Attahasaalinii, 63.

[32].Padmasiri de Silva, "Buddhism and the Tragic Sense of Life," University of Ceylon Review , (April-October 1967).

 

[33].AN 4.113.

[34].Nyanaponika Thera, The Four Sublime States, B.P.S. (Sri Lanka, 1960).

[35].Gunapala Dharmasiri "Principles of Moral Justification in Buddhism and Schopenhauer," Sonderdruck aus dem 53, Schopenhauer-Jahrbuch, 1972.

[36].The Four Sublime States.

【延伸阅读】:

"Affirming the Truths of the Heart: The Buddhist Teachings on Samvega & Pasada," by Thanissaro Bhikkhu.

 

文章来源:

http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/desilva-p/wheel237.html

原文发布日期:2013.11.30

 

智悲翻译中心 译竟于2016.01.31

翻译:云杰

一校:大愚

二校:冯颖

终审:銘浠

 

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