临济大师与无位真人

Lin-chi and the True Man without Rank

 

作者:斯科特·曼德尔克博士

by Scott Mandelker, Ph.D

 

 

作者介绍:

斯科特·曼德尔克(Scott Mandelker)博士获得咨询专业的硕士学位,东西方心理学博士学位,并有超过20年的禅修和佛教内观经验。他在教学上把UFO / ET形而上的研究与灵性成长原理进行了糅合,将东方神秘主义智慧与西方文化相结合。他的第一本书《来自其他地方:美国外星人》(白桦路出版社1995),调研了那些声称来自其他星球之人的亚文化。他的第二个作品《宇宙观:灵魂的进化和宇宙的计划》(紫光之路出版社,2000)广泛涉及了佛教修行的各种开示。

斯科特在美国、日本和以色列的UFO和新世纪研讨会上都作过演讲,在超过75个广播和电视节目上露过面,包括“艺术之铃”、“陌生的宇宙”、“硬拷贝”以及总部在旧金山的“科幻小说电台”。斯科特赞助学习小组,拥有一个提供心灵咨询服务的私人修行中心。更多信息请访问他的网站:www.universal-vision.com。博士曼德尔克接受所有的采访。

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禅宗临济宗义玄大师,又名慧照(日语“临济吉根”)是有史以来最伟大的禅师之一,他强有力地实现了完全究竟的证悟。他的语录记载、经历和游记都保存在《临济录》(日语,临济呂久)。这里我引用的是由鲁思·富勒·佐佐木为主的日本和美国学者组成的团队所翻译的版本,于1975年由京都禅宗研究所发表。它是一部严谨的学术作品,同时又保留着原文语言和对话的风格和活力。

 

通过各种非常规的手段,包括呵斥、敲打、悖论,以及亲自精进地重新解读古典大乘佛经,临济试图将他的学生从无明愚痴中唤醒。然而,他的“善巧方便”是他自己证悟的简单而直接的诠释。这样一来,他并没有真正尝试做很多,用他自己的话说:

“无如许多般,只是平常。著衣吃饭,无事过时。”(《临济录》十八)

 

然而,临济依然以他狂野的戒律和严格的风格成名,以致于后来在日本产生了严厉的、苦行的临济禅宗传承——作为两大主要禅宗宗派之一而延续至今。那么我们怎么能认为他是平凡的呢?他自己的话揭示了答案:

“如山僧指示人处,只要尔不受人惑。要用便用,更莫迟疑。”(《临济录》十)

 

拥有一颗摆脱了妄想的心,他与现象之间的联系清晰而直接,并且当下就具足觉知——因此,他与生俱来的力量就可以尽情展现。这是一位真正的大师的力量,在智慧和经验之间没有任何遮蔽的面纱:智慧和现象自由交互。他的言语或者非言语的教导,都源于这种境界。

 

至少对我来说,这很有趣,除了谨持戒律,临济也做了大篇幅的开示。在他的主要开示中重复了许多次的,是他关于“真人”的概念。举一个例子:

“上堂云:‘赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸人面门出入。未证据者,看!看!’”(《临济录》三)

 

此处,临济在身体(即所谓的“肉体”)和使用肉体的主体做了区分。在另一篇开示中,它被记录下来:

师云:“看取棚头弄傀儡。抽牵都来里有人。”(《临济录》九)

这是自我与媒介物、精神主体与物理载体的古典二分法。它可能使我们感到惊讶,他的观点在本质上与西方笛卡尔式二元论是一致的——我们这么多问题的根源是传统的身心分离。这种本体论的说法似乎更符合印度教,而非佛教,因为印度教的教义假定一个更高的自我本源(大我)作为使用身体的主体。有趣的是,尽管临济大师已经开悟(我假设!),他仍然使用了这种概念,但我确信他只是把它当做一种善巧的教育手段。以下的声明说明了此事:

“是尔四大色身,不解说法听法。……是什麽解说法听法。是尔目前历历底,勿一个形段孤明,是这个解说法听法。若如是见得,便与祖佛不别。”(《临济录》九)

 

临济确实说过本质上佛就是能控制肉体的人。这个“无位真人”没有任何形式,绝对不是一个固定的东西。“真人”在本质上脱离了物质和精神现象。这个在赤身肉体之上的真人脱离了无常、苦厄和虚幻——即佛教徒所说的“三法印”。从现在直至永远,本性从本质上是解脱的。

 

然而,这也就是临济大师所说的那个真真切切站在他面前的你。这种教导和印度教的观念并无很大差别。我们的佛性是无相状的,看起来似乎与西方的“灵魂”概念没有太大不同。实际上,临济可能并没有把佛性当做“永恒的”灵魂(如同在犹太教和基督教的概念中一样),所以,这两者并非完全一致。大师是这样开示的:

“道流,心法无形,通贯十方。……本是一精明,分为六和合(眼、耳、鼻、舌、身五根,外加意识)。一心既无,随处解脱。”(《临济录》十)  

 

简单地说,每个看似与纯粹的光明所不同的形式,都不过是假的、虚幻的显示。只有真正的心性是“佛”(它本身是不可言说的!)。而且,我们所使用的个体头脑,只不过是那同一的、遍及十方的心性的一种表现形式——只是暂时的六和合。

 

尽管其他禅师也宣说同样的教言,但某种程度上而言,是临济大师以他独特的、震撼人心的方式阐释了“真人”的意义,彰显了它的独特。然而,他第一个承认他所有的言行不过是没有实质意义的教学技巧……值得注意的是,“真人”与光和视觉有关,并且,临济大师用来描述真正的心性的许多比喻都是形象而直观的:

 “道流,即今目前孤明历历地听者,此人处处不滞,通贯十方,三界自在……向一切处,游履国土,教化众生,未曾离一念。随处清净,光透十方,万法一如。”(《临济录》十三)

 

临济大师认为开悟是通过清晰地感知并与“真人”融合而获得——无论外界如何变迁,“真人”始终不变。事实上,这即是“光透十方”。清净的心性就是“真人”,就是佛。真正的人,与赤身肉体相独立,但又与肉体紧密地联结,他是纯粹的光和智慧的普遍原则。其实,这是一个非常深奥的说法,在禅宗教学中并不常见。

 

进一步推断,我们可以说,这光体控制着肉身,从而与物质现象相互作用。这是一个最“神秘”的概念,与神学中永恒的智慧的概念完全一致。临济大师主要是说,人的自性(即“灵魂”)清净光明,完全超越了身心的束缚。他的开示实际上是禅宗语境下的密宗。

 

当这纯粹的智慧之光与无常的形式(身体、情感、精神或心理)相一致时,它被称为“一个迷惑的有情众生。”当它意识到自己的本质无异于清净无形的心性时,即成为佛。的确,唯一真实的存在,超越了所有的变化、形状和迁流,它是无形、无限、客观的觉知。当然,对于大多数人来说,我们的鉴别力总分别于身心的迁流而遮蔽了这种究竟的光明。

 

一次又一次,临济大师作了相同的开示:

“唯有听法无依道人,是诸佛之母。道流,尔只今听法者,不是尔四大,能用尔四大。若能如是见得,便乃去住解脱。”(《临济录》十四、十五)”

只有与“听法无依道人”,也就是“能用尔四大者”直接交流,才能获得真正的解脱。因为这个解脱最终不取决于任何事物,它不能靠精神的实践,也不能靠德行或善行来获得。在最后的分析中,“只有”这个真理之人,因为一切都无常且没有持久的自性。但是为了避免我们陷进二元对立,我们应该记住,这样的“光透十方”也正是一切事物的本质,而不是在我们小小的赤身肉体之上或之外的“某个地方”……

 

通过认知内在的自我,也就是那个保持纯净、不被现象所扰乱的自我,我们可以重获解脱,这份解脱,曾经由于我们依赖因果缘起的欲望而丧失。坦率地说,所有这些讨论都只是概念,甚至连临济大师关于“内在真我”的教学,也只是用于改正我们对于自我身心的错误认知。在真正的解脱中,没有什么关于内在真我或外在条件的讨论……在究竟的非二元形式中,存在的解脱只来自于“真人”的觉醒:

“尔若欲得生死去住,脱著解脱,即今识取听法底人。无形无相,无根无本,无住处,活拨拨地。”(《临济录》十四)

 

当我们认识到自己是谁时,解脱就出现了——在日常生活中,通过对身心现象的习惯性认知,我们在思考、说话和行动的时候是很烦乱的。这种认知的过程,这种“渴望存在”(这是佛陀富有洞察力的教学),是由我们每个人的业报流转所形成,它被佛教徒清晰地划分为贪、嗔、痴。当我们意识到自己实际上是这个解脱的内在动因时,我们就变成了解脱本身。

 

在临济大师粗犷的开示中,我们看到了一个毫不犹豫的行动派优美典范。他豪放的方式——呵斥、敲打、敲桌子等等,都是非常清晰而善巧的手段,没有教条的成分。真正的人,永远是解脱而泰然自若的。在《临济录》十八里,我们听到一个有趣的教导,听起来像中国道家的庄子:

“唯有道流,目前现今听法底人,入火不烧,入水不溺,入三涂地狱,如游园观,入饿鬼畜生,而不受报。缘何如此。无嫌底法。”

 

其实,这是一个非常大胆的说法,并开始削弱临济大师以前的开示。这种自我解构以及能够认识到无论多么清晰的教学都具有相对性,恰恰是禅宗的标志。它是“活禅”的精髓,而不是“枯禅”——后者即传统的“以手指月”。语言可以给我们指明目标,但是耽著词句的知识层面肯定不是目标本身。

 

有两种观点值得注意:首先,内在的真人完全是非物质的、无形的、超越了所有外相的活动。因而,他“入火不烧,入水不溺”,也不会通过其他途径使身体受到影响。这无意中与“新世纪”潮流中所谓(通过修行达到)“更高的自我”有所巧合,但那是另一回事!

 

纯净空明之体不受四大迁变的影响。因而,道家的庄子说圣人不受任何得失和灾难的影响。真人或圣者知道自己的觉知已经或即将与这纯净空明之体合二为一,从而不受不幸或现象界显现的影响。

 

其次,临济大师认为法无善恶。因为无论如何他们都是依缘而起的幻影、现象的游舞,没有真实的体性,所以不需要厌恶任何法。而且由于明了我们内在的“没有形相的自我”(我能破例这么说吗?),我们敢于去往任何一个方向。真人没有形相,形相本体是空和无——所以何不平易而无为?或大喝,或自己高兴做什么就去做?无疑,这需要真实的内证并安住于这种状态,不然将带来灾难性的后果,最近那名禅宗教师的丑闻便是前车之鉴。

 

对于为与无为,是另一个可以与道家相提并论的思想(道家广说无为,或不做),临济大师认为:“动与不动,俱无自性。尔若向动处捉他,他向不动处立。尔若向不动处捉他,他向动处立。……大德,动与不动,是二种境。还是无依道人,用动用不动。”(《临济录》十八)

 

如果内心试图去抓取外境的“动”与“不动”,那我们离解脱还很远。这两种状态是自我为中心的行动-反应模式的体现,这种静中取静只是假立的解脱(如果可以这样说!)。只有当我们最后认识到所有这些状态都缺乏实有的自性,我们才能自由地取用。这时,我们才开始成为一位真正的导师,可以指引其他人通往觉醒的道路。

 

因此,大师可能会陷入沉默、喊叫、敲打,或远离一个提问的学生。由于真正的解脱无法体现在任何相状中,老师必须削弱学生头脑中所有形式的执著——执著于形式、感觉、观念、平静、精力以及神通。所有依缘而起的情境中都不可能找到真正的解脱。

 

我可以确定,一些佛教徒批评无为的道家思想只是另一种形式的寂静主义,是一种明显的不动的执著。然而,道家无为的真正意义完全不是寂静主义,而是在变与不变的各种生活方式中找到和谐。

 

在后续的探讨当中,临济大师批判了向外探寻真人——即内在佛性的行为,认为这样做徒劳无益。

“傍家走求佛求法。活拨拨地,只是勿根株。拥不聚,拨不散。求著即转远,不求还在目前,灵音属耳。若人不信,徒劳百年。”(《临济录》十八)

 

再重申一次,寻找真正的自我正是否认它的存在——就是这里,就是现在,好比“用你的头去找你的头”(引自《楞严经》,另一部大乘佛经)。临济大师对真人的描述与真正的禅宗大师(或行者)是相符的:轻快活泼,不根植于任何地方。“内在的主人”不依附于任何东西:“修道者不会留下任何行踪。”超越了形式的东西完全不会依附于任何形式——但它可以依附于一种被错认了的形式。非物质性的东西永远无法真正接触物质——其他的一切都只是虚妄。

 

因此,临济大师必须从他弟子们对佛法的理解当中另辟蹊径,这些理解来自于概念性的推理,而非来自于解脱本身。

“世与出世,无佛无法,亦不现前,亦不曾失。设有者,皆是名言章句,接引小儿,施设药病,表显名句。且名句不自名句,还是尔目前昭昭灵灵,鉴觉闻知照烛底,安一切名句。”(《临济录》二十一)

 

佛、法及所有深奥的佛教经典本身——都只是只言片语的罗列而已。他们的概念并不特别重要。真正重要的是谁在思维它们。正如真人在自己的身外寻找自己一样,那个寻找者恰恰是被寻找的对象。的确,印度瑜珈也说明了相同的道理:

“当感知者、感知对象以及感知手段融为一体时,那就是婆罗门。”(传统的吠陀教言)

 

因此,在他所有的言行中,临济大师采用善巧方便来破除弟子们永无止境的追寻和妄想。关于“无位真人”的开示也只是另一种形式的名相而已。然而,它的目标(希望它的效果也是如此)仅仅是为了帮助学生让自己的心灯照在自己身上,把心灯的焦点从外界转向三界轮回之中。这就如同一个解脱了自己的真人,给其他迷失了自我,并像孩童般活着的真人们,提供指引和善巧方便的开示。为了防止我们认为他为自己的生动演绎感到骄傲,或者认为这些巧言是来自于圣人的神圣教言,临济大师是第一个破除我们赞美的人:

“大德,山僧今时,事不获已,话度说出许多不才净。尔且莫错据我见处。”(《临济录》十九)

 

即使是大师的教言,再怎么清楚,也只是语言。相较于真正的解脱,实现完全的解脱以及“内心的真人”,这些语言不值一提。当然,即使是现在,也没有太多的精神导师用这种方式说话。看来,大多数学生确实想像孩童一样崇拜他们神圣的父亲和圣洁的母亲。没有什么老师愿意冒着失去信徒、道场或者收入的风险去贬低自己神圣的教言,因此,也没有什么老师能像临济义玄慧照大师一样自在和圆满。大部分老师还是需要他们的学生,这因而也束缚了他们。

 

临济大师的伟大正是在于他知道,并且毫不隐瞒一件事:自证自悟自解脱。正如乔达摩佛陀本人,他的意图是帮助学生觉醒,而不是创建新的学说或辩论旧的理论。真正重要的是,在意识上与内在寻求真理的真人融合。

 

我们能够真正地认识这个真人,并且放下所有“对孩童的指引”吗?事实上,这是很讽刺的(或者说,悲剧的),已经觉悟的人遭受了那么多的痛苦只是为了记住自身的觉悟。但这似乎是三维世界的人类所面临的情形。  

 

总体而言,临济大师的生活、传法、修行和证悟可以归纳如下:“尔言下便自回光返照,更不别求,知身心与祖佛不别,当下无事,方名得法”。(《临济录》二十)

因此,临济大师可以毫无疑问地说:

“据我见处,实无许多般道理。要用便用,不用便休。”(《临济录》十八)

 

禅宗最朴素的结果是解脱和直率的生活。自我怀疑,各种形式的物质、心理和精神上的追求,最后都得以消除。因此,圣人变得足够普通,并消失在茫茫人海。很快,他便回到了永恒之所。

 

引文来源:鲁思·富勒·佐佐木《临济录》,日本京都:禅宗研究所,1975。

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智悲翻译中心 译竟于2016.01.26

翻译:玺真

一校:行昊

二校:根让巴丹

终审:圆徐

 

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